Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Метод методологічної верифікації Івана Франка (національно-екзистенціальні аспекти)

Петро Іванишин

В одному із своїх аналітичних розмислів професор Іван Денисюк, розмірковуючи над актуальними питаннями пострадянського франкознавства, зауважує наступне: “Звільнившись від імперського ідеологічного пресу, франкознавство перестало бути колоніальним і повинно розвиватися в руслі концепції української національної культури, тобто в тому руслі, в якому мислив свою творчість сам І.Франко, хоча, не підтримуване державною національною політикою, воно не може міцно стати на ноги в умовах економічної кризи. У час демократії, з одного боку, є всі можливості показати несфальшованого І.Франка, а з другого – активізуються антиукраїнські тенденції, які полягають, серед іншого, в тому, щоб дискредитувати світочів українства, показати їх як якісь патологічні прояви” 1

Важко переоцінити методологічну слушність даного спостереження. Бо тут ідеться не лише про те, що Франка, як і будь-якого іншого українського класика (ширше – будь-якого письменника), слід вивчати, враховуючи іманентні риси його творчості. Український вчений ще й обґрунтовано постулює цю іманентну Франкові гносеологічну парадигму, прямо вказуючи на те, що новітнє франкознавство “повинно розвиватися в руслі концепції української національної культури”, тобто в тому руслі, “в якому мислив свою творчість сам І.Франко”. Закономірним є й інше, дослідники, котрі нехтують цим фундаментальним постулатом, свідомо чи неусвідомлено принижуються до гетерономної (найчастіше політико-ліберальної, ще “постмодерної”) “надінтерпретації” (У.Еко) Каменяра, вписуючи свої роботи в потворний і такий знайомий ще з радянських часів контекст міфоїдних стереотипів – “антиукраїнських тенденцій”. 

Цілком природно, отже, що переважна частина франкознавців так чи інакше розглядає чи повинна б розглядати творчість Франка як “модель культурно-національної стратегії” (за влучним окресленням Оксани Пахльовської) 2 . І на рівні філософських спекулятивів таке судження навряд чи потребує якихось ширших обґрунтувань чи уточнень. Однак ситуація змінюється на рівні практики. Тобто тоді, коли ми, згідно із заявленим вище постулатом, намагаємося творчість Івана Франка використати як методологію(-ї) осмислення явищ та закономірностей буття і передусім буття культурного, національно-духовного. Чому, наприклад, критична оцінка Франком марксизму, москвофільства, польського шовінізму чи Драгоманова переконує більшість науковців і досі, а експлікацію дискурсу Т.Шевченка (скажімо, поеми “Гайдамаки”) чи феномену Греко-Католицької Церкви (релігії взагалі) вважають контроверсійною? 

Проблема ця, на нашу думку, випливає із давно поміченої дослідниками (С.Єфремов, М.Зеров, Д.Донцов, Є.Маланюк тощо) складності (місцями до амбівалентності) творчої особистості Каменяра, внутрішньо притаманної йому “боротьби”. О.Пахльовська пише про це так: “...безперечно, ми не знайдемо жодного твору І.Франка, в якому б не виявлялася – більш чи менш відверто – незмінна константа: проблематика боротьби, зіткнення, поєдинку, але разом з цим – і подолання. (...). Тому й нелегко читати І.Франка.., тому що на “поверхні” його творчості як Тексту ми знайдемо безліч суперечностей. Але за цим – таким уже модерним, “прописаним” у “нашому” столітті, – роздвоєнням ми не знайдемо парадоксу заради гри чи нігілізму через обридженість буттям. Це роздвоєння – поєдинок між духом і розумом...” 3

Ми б експлікували проблему “суперечності” дещо інакше, зафіксувавши її передусім на рівні методологічному – філософської свідомості (звідси і – філософії творчості) і розрізнивши конфліктування не стільки між “духом і розумом” (хоч і воно, безумовно, важливе та постійно присутнє), скільки між різними “духами” та “розумами” . Саме вивчення суперечностей, “боротьби”, “поєдинку” у сфері аналітичної свідомості привело франкознавців до слушного виділення у І.Франка різних типів світогляду (фактично, складної світоглядної еволюції). І у цьому, як нам видається, полягає сутнісна різниця між Каменярем і, скажімо, Тарасом Шевченком як людиною цілісного, монолітного світогляду (із мінімальною тенденцією до модифікації акцидентного, але не субстанціонального в інтелігібельній структурі), чиї дискурсивні моделі будь-якого періоду творчості служили, служать і, сподіваємось, надалі служитимуть матрицею для “культурно-національної стратегії”, зокрема для конкретно-практичної власне української оцінки різних типів дійсності (філософської, художньої, політичної, історичної, релігійної тощо). 

Однак, на наше глибоке переконання, було б невибачальною помилкою вважати іманентну складність світоглядної системи (чи систем) Івана Франка нездоланною перешкодою для методологічного використання творчої спадщини цього феноменального раціонального розуму – “національного інтелекту” (Є.Маланюк). І, як нам видається, один із можливих шляхів об’єктивного подолання окресленої гносеологічної проблеми може запропонувати національно-екзистенціальна методологія , зокрема через використання притаманного їй методу методологічної верифікації (використаного нами, зокрема, у “Вульгарному “неоміфологізмі” 4 ). Тим більше, що сам цей метод (бачиться, і генеруюча його методологія), є іманентним для метадискурсу І.Франка. 

Окреслимо характерні аспекти даного методу. 

Евристичний (навіть загальнологічний) сенс методу методологічної верифікації стосується передусім метакритичної сфери і полягає, на нашу думку, у звірянні відповідності проголошених методологічних постулатів постулатам справжньої методологічної бази, котра випливає з емпіричного текстуального матеріалу . Епістемологічної конкретизації даний метод набуває саме в межах національно-екзистенціальної методології (художньо сформульованої Т.Шевченком і науково експлікованої у наш час В.Іванишиним), “філософські презумпції, гносеологічні евристики та аксіологія якої верифіковані з християнством та ідеєю свободи народу і яка зобов’язує осмислювати дійсність передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації” 5 . Однак повною мірою гуманітарно-інтердисциплінарний характер пропонованого методу увиразнюється через узгодження ряду базових компонентів (передсудів) тезаурусу національно-екзистенціальної методології із відповідними елементами інших методологій. (Цьому ж сприяє й обґрунтовуюче принципи методологічної верифікації використання фрагментів Франкової творчості як мегатексту, передусім тих творів, котрі, на наш погляд, мають експліцитно виражену націоекзистенційну (націотворчу та націозахисну) природу, а тому можуть і повинні б служити формантами “культурно-національної стратегії”.) 

Передусім ідеться про узгодження з іншою базовою для гуманітаристики методологічною системою – герменевтикою . Національно-екзистенціальний захист, утвердження і розвиток національного буття , одним із найважливіших культурних елементів якого безумовно є художня література, знайшов свою експлікацію у творчості фундаментального німецького герменевта Мартіна Гайдеґґера. У його працях вказується, що письменник є посередником між Богом і народом, а художній твір розглядається як органічний феномен національного буття аксіального типу, що є джерелом тут-буття як літераторів (“творців”) так і читачів (“охоронців”) (див. його “Джерело художнього творіння”, “Гельдерлін і сутність поезії”, “Навіщо поет?” тощо).  

Учень Гайдеґґера Г.-Ґ.Ґадамер теж виходить на проблеми національного тут-буття, зокрема осмислюючи біном батьківщина/мова в одній із пізніх праць. Німецький вчений вказує на те, що батьківщина – провідна константа людського буття – “щось споконвічне”, яке “не обирають” і “не забувають”. В “реальному вимірі батьківщина – це передусім мовна батьківщина” 6 . Бо саме “в рідній мові струменить уся близькість до свого, у ній – звичаї, традиції й знайомий світ” 71 . Відчуження від рідної нації, від матірної мови спричинює жахливу духовну хворобу екзистенційно-герменевтичного плану. “Хвороба полягає у тому, – пише Г.-Ґ.Ґадамер, – що людина втрачає навички комунікативного мовлення, якщо більше не чує своєї власної мови” 8

Вивчаючи продуктивність національно-екзистенцальних передсудів у плані подолання хибної інтерпретації 9 , нами було герменевтично окреслено цілий ряд істинних передсудів, що складають необхідний тезаурус будь-якої інтерпретації. Два з них видаються основними. 

Перший засновок-передсуд стосується більше літературознавства і базується на переконаності в тому, що художня література (ширше – мистецтво) є одним із основоположних елементів національного буття і тому будь-яка інтерпретаційна стратегія, котра претендує на істинність, мусить враховувати цей факт . У цьому переконують методологічні положення не лише провідних герменевтів ХХ ст. – М.Гайдеґґера та Г.-Ґ.Ґадамера 10 , а й українських мислителів. 

Як не згадати фундаментального мистецького принципу Тараса Шевченка, втіленим в образі “слова” “на сторожі” “малих отих рабів німих” – упослідженого покоління земляків. Схоже націоекзистенційне усвідомлення виражене Франком у його “посланії” – пролозі (1905 року) до поеми “Мойсей”, де отримуємо тісно переплетену тріаду взаємозалежних енсів (індивідуального, колективного та художнього буттів): митець-народ-художня творчість: 

Народе мій, замучений, розбитий,
Мов паралітик той на роздорожжу,
Людським презирством, ніби струпом, вкритий!

Твоїм будущин душу я тривожу,
Від сорому, який нащадків пізніх
Палитиме, заснути я не можу.

......................................................  

О, якби пісню вдать палку, вітхненну,
Що міліони порива з собою,
Окрилює, веде на путь спасенну!

.......................................................  

Прийми ж сей спів, хоч тугою повитий,
Та повний віри; хоч гіркий, та вільний,
Твоїй будущині завдаток, слізьми злитий,

Твойому генію мій скромний дар весільний 11 .  

Другий засновок-передсуд має більш загальнометодологічне значення. Він зобов’язує дослідника розглядати націю як аксіальну дійсність, що детермінує і буття індивіда і його герменевтичну здатність (у нашому випадку йдеться про інтерпретаційний потенціал і художнього і філософсько-теоретичного дискурсу І.Франка). (До речі, усі інші національно-екзистенційні передсуди так чи інакше визначаються цими двома домінантними, засновковими 12 .) 

Герменевтика, зокрема онтологічна, давно враховує національний фактор у своїх розмислах. Так, наприклад, Ганс-Ґеорг Ґадамер вказує на те, що “справді великі історичні дійсності, суспільство й держава, від початку визначають собою будь-яке “переживання”. При цьому буття індивіда органічно включене в історико-національне буття, навіть підпорядковане йому: “Самосвідомість індивіда є лише спалахом у замкнутому ланцюзі історичного життя” 13 . “Дійсно, не історія нам належить, а ми належимо історії, – зауважує німецький герменевт. – Задовго до того, як ми почнемо осягати самі себе в акті рефлексії, ми з цілковитою самоочевидністю осягаємо самих себе як члени родини, суспільства і держави, серед яких ми живемо” 14

Ґадамер наголошує на тому, що такого типу “передсуди окремої людини більше, ніж її судження, складають історичну дійсність буття цієї людини” 15 . Якщо зробити уважний аналіз вищенаведених тверджень, то стане очевидним, що окреслені філософом колективи – “родина”, “суспільство”, “держава” – є субструктурними одиницями вищої колективної єдності – нації , котра й детермінує характер останніх. Саме тому дуже важливим є врахування того, що нація належить не просто до “великих” (як “суспільство” чи “держава”), а до найбільшої “історичної дійсності”, котра визначає як буття індивіда, так і його спроможність розуміти й витлумачувати зовнішній, внутрішній та вербальний світи. 

Іван Франко у філософсько-політичному, навіть ідеологічному, розмислі-зверненні “Відкритий лист до галицької української молодежі” (1905), передчуває появу “переломових подій”, прихід нової доби, коли “бурхлива хвиля історії захапує нас самих, ставить нашу націю майже в центрі випадків” і формулює власні національно-екзистенціальні настанови, маючи саме націю за ту дійсність, котра повинна детермінувати акціональні імперативи (в тому числі – і герменевтичні ) особистості. Ось як це ми спостерігаємо у випадку конкретизації націоналістичного принципу соборності, іманентного – через процес національно-духовної ідентифікації – для кожного українця: “ Ми мусимо навчитися чути себе українцями – не галицькими, не буковинськими українцями, а українцями без офіціальних кордонів. І се почуття не повинно у нас бути голою фразою, а мусить вести за собою політичні консеквенкції. Ми повинні – всі без виїмка – поперед усього пізнати ту свою Україну, всю в її етнографічних межах, у її теперішнім культурнім стані, познайомитися з її природними засобами та громадськими болячками і засвоїти собі те знання твердо, до тої міри, щоб ми боліли кождим її частковим, локальним болем і радувалися кождим хоч і як дрібним та частковим її успіхом, а головно, щоб ми розуміли всі прояви її життя , щоб почували себе справді, практично частиною його (виділення наші. – П.І.)” (т.45;401, 405). 

Інший аспект методологічної верифікації отримуємо через використання націологічно-соціологічних розмислів Макса Вебера, зокрема коли йдеться про специфіку аксіологічної інтерпретації у “соціальних науках”. “Емпірико-психологічне та історичне дослідження певної оцінної точки зору в аспекті її індивідуальної, соціальної та політичної зумовленості може бути тільки таким: розуміючи, пояснювати її” 16 , – зауважує німецький вчений. Це дуже важливо враховувати при вивченні будь-яких літературно-культурних творів. 

Вебер ставить проблему герменевтично і стверджує, що “правдивий сенс дискусії ціннісного характеру полягає в тому, щоб зрозуміти, що насправді має на увазі мій опонент (а також і я сам), тобто справжні, а не уявні цінності обох сторін, і тим самим визначити власне ставлення до цих цінностей” 17 . Легко помітити, що велика частина філософсько-наукової та художньої спадщини І.Франка має дискутивно-полемічну природу, а там, де “дискутуються різні... оцінні судження” дуже важливо “зрозуміти справжні ціннісні позиції сторін” 18

Одним із найблискучіших прикладів виявлення “справжніх”, а не “уявних” цінностей (така верифікація стає можливою внаслідок націоекзистенційної інтенції Каменяра на інтереси народу) може бути філософська розвідка І.Франка “Що таке поступ?” (1903). Особливо переконливим, з огляду на окупаційне “світле” минуле України під кривавою владою російських більшовиків, видається “розуміння” і “пояснення” “правдивого сенсу” доктрин лівого спрямування – комунізму, соціалізму, соціал-демократизму тощо. Український мислитель, долаючи критиковані ним стереотипи і у власній аналітичній свідомості, експлікує антинаціональну та антигуманну суть названих ідеологій зокрема через виявлення “справжніх цінностей” марксистської (в термінології Франка – ще “соціал-демократичної”) “народної держави”: “Життя в Енгельсовій народній державі було би правильне, рівне, як добре заведений годинник. Але є й у тім погляді деякі гачки, що будять поважні сумніви. 

Поперед усього та все можна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною. Виховання... зробилось би мертвою духовною муштрою, казенною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліцій них державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою (виділення наше. – П.І.)” (т.45;341). 

Ще одним важливим націоекзистенційним моментом методологічного вивіряння безумовно є христологічна позиція. У нашому розумінні, христологія (чи христологічна інтерпретація) у широкому загальнометодологічному значенні цього слова означає стратегію витлумачення явищ та закономірностей буття крізь призму християнства . Ця теорія в особі блискучого французького філософа Сімони Вейль пропонує застосовувати інтерпретаційний “критерій, значення якого універсальне і безперечне” 19 . “Він полягає в тому, – пише французький мислитель, – що коли слід оцінити певну річ, потрібно прагнути розпізнати частку добра, яка присутня не в речі, як такій, а в спонуках зусилля, яким вона створена. Адже скільки добра є у спонуках, стільки його і в самій речі, не більше. Запорука цього – слова Христа про дерева і плоди” 20

Таким чином, “йдеться про аналіз, який веде до оцінки продукту особливої людської діяльності, перевірку спонуками, які сумісні з концепцією, що над ними панує. З цього аналізу випливає метод вдосконалення людей, народів та індивідуумів, а спершу самого себе шляхом такої зміни концепцій, яка дозволить задіяти лише чисті спонуки” 21 . Очевидно, що даний підхід, котрий органічно і безпосередньо випливає із вчення Ісуса Христа, зобов’язує нас оцінювати “міру добра” не стільки явищ дійсності (“речей” чи “плодів”), скільки тих “спонук”, що призводять до виникнення “речей”. А це безпосередньо виводить нас на оцінку методологічного, ширше – інтенціонально-світоглядного (ідеологічного) рівня мислення (“дерева”, що породжує добрі чи погані “плоди”) того чи іншого творця того чи іншого культурного феномену

Для Івана Франка типовими є непорозуміння із християнською релігією, однак іноді йому вдається продуктивно застосовувати суто христологічні принципи в контексті методу методологічної верифікації (щодо оцінки релігійних явищ, виявлення рис християнства та псевдохристиянства див. його “Молитву за ворогів”, “Воскресеніє чи погребеніє?”, “Святовечірню казку”, “Хрест” та ін.). Особливо переконливо (через рецептивний потенціал художнього образу) у цьому плані виглядає виявлення молодим автором (1883 рік) у “Святовечірній казці” повновартісної “міри добра”, націозахисної, як рівно ж людино- та націотворчої суті “дерева” (методології) Української Греко-Католицької Церкви: 

“Ходім до пастирів народа!” – знов сказала,
В віконця яснії попівські заглядала.
І наче той дзвінок вечірньою порою,
Так клич її лунав, мов поклик той до бою:
Ставайте дружно всі, і згідно всі, і сміло, –
Бо ваших рук важке, святе чекає діло!
Ви сіль сеї землі! Як звітріє вона, –
То чим посолять хліб із нового зерна?”
22

Важливим видається також і методологічне узгодження з постколоніальними студіями . У даному випадку можливих екстраполяційних точок може бути багато (як, до речі, й у всіх попередніх випадках), ми ж прагнемо сконцентрувати увагу на дискурсивному характері інтерпретованих творів та виявленні національній ідентичності авторів дискурсу. 

Відомий постколоніальний мислитель Едвард Саїд, використовуючи напрацювання Мішеля Фуко, зазначає, що дискурс – лише “систематичний”, що людина не може “творити дискурс.., якщо вона не належить... до ідеології та інституцій, які гарантують його існування” 23 . Отже, завдання дослідника в такому випадку виявити, яка ідеологія забезпечує систематичність того чи іншого дискурсу. 

З іншого боку, важливо враховувати під час інтерпретації яку національну ідентичність (найосновнішу колективну ідентичність будь-якої людини, на думку англійського вченого Ентоні Сміта) репрезентують своїми творами автори і якою мірою вони це роблять, а також чітко усвідомлювати власну національну ідентичність. Такий ракурс бачення випливає із того фундаментального значення, яке має національне єство людини на її культурно-творчу діяльність (див. праці С.Дюрінга, Г.Бгабги, А.Мукгерджі тощо). Не випадково цей ракурс спостерігаємо навіть у потколоніалістів виразно ліберального спрямування (із постмодерними ухилами) як у випадку Е.Саїда: “Чимала частка з мого внеску в дослідження походить від того, що я мислю себе людиною Сходу...” 24

Обидва ці методологічні моменти – врахування дискурсивності (фактично, ідеологічності) та національної ідентичності під час аналізу – можемо спостерегти у праці І.Франка “Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова” (1906). Прагнучи об’єктивної оцінки свого колишнього вчителя, Каменяр використовує історичний метод (“методу”) для пізнання дискурсу: “Хотячи зрозуміти склад ума і напрям ідей Драгоманова, конче треба уявити собі ту сферу, серед якої він родився та виховався, і той час, у якім формувалися його ідеї” (т.45;424). Середовище Драгоманова – це маргінальне (отже, неповноцінне з точки зору національної тотожності) середовище “помосковленої інтелігенції Лівобережної України”, у свідомості якої поєднувались “давня козацька традиція” “автономізму” із “ліберальними ідеями Західної Європи”, однак “найменше було українського націоналізму” (т.45;424). 

Для виявлення типу мислення Драгоманова Франко не випадково звертається до постаті Шевченка, як до верифікаційного критерію. І виявляється, що наукове розуміння Кобзаря Драгомановим навдивовижу звужене, абероване соціальними та класовими моментами (що випливали з ідеології нігілістичного “республіканізму”), тоді як менш наукове розуміння творчості генія в Галичині було набагато адекватніше, герменевтичної коректніше, бо розглядало Кобзаря як явище загальнонаціонального масштабу: “...його (Шевченка. – П.І.) ширше, національне значення лишилося закрите для них (“республіканців і скептиків”. – П.І.) і в значній часті закрите й для Драгоманова аж до кінця його життя. Годі задумати собі повнішого контрасту, як те розуміння Шевченка на Лівобережній Україні, якого речником був і Драгоманов, а те, яке бачимо, хоч і без такого глибокого і систематичного викладу, в Галичині. Там Шевченко важний головно як протест проти кріпацтва, проти заскорузлості та кастового егоїзму в суспільності, а тут як речник національних ідей, як поет, що обняв душею всю Україну, оживив її минувшину і п’ятнував тих, що мучили й мучать її” (т.45,424-425). 

Провідною теоретичною формулою, в межах якої зобов’язаний діяти націоекзистенційний інтерпретатор, виступає національний імператив . Іманентно-український варіант цього імперативу органічно випливає із філософсько-методологічного потенціалу Шевченкового “Кобзаря” і звучить так: усе те, що йде на користь нації і християнству – добро, усе те, що шкодить нації і християнству – зло

У творчості пізнього Франка маємо перше в українському метадискурсі філософсько-наукове формулювання національного імперативу. Водночас це формулювання, котре з’явилося в статті “Поза межами можливого” (1900), можна вважати і синтетичним найчіткішим формулюванням методу методологічної верифікації Каменяра . Саме воно зводить до спільного логічного знаменника усі перераховані вище моменти методологічного узгодження в межах національно-екзистенціального тезаурусу : “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації” (т.45;284). 

Національні імперативи Шевченка і Франка демонструють остаточний синтез “діонісійського” та “аполонійського” мислителів в лоні філософії національної ідеї. Водночас на повен зріст постає перед нами загальнокультурна повновартісність методу методологічної верифікації, котрий через національний імператив набуває виразного спекулятивного та практичного національно-екзистенційного значення як один з провідних методів витлумачення метадискурсивних (і не тільки) систем. 

Навіть наше доволі неповне (в межах статті) окреслення методу методологічної верифікації дозволяє зауважити наступне. Цей метод видається дуже важливим для двох взаємопов’язаних франкознавчих процесів: 1) вивчення творчості І.Франка (внутрішньо суперечливої в деяких моментах) і 2) вироблення на її основі ефективної в постколоніальній дійсності моделі “культурно-національної стратегії” (О.Пахльовська). Саме метод методологічної верифікації (як іманентний гносеології Каменяра) може бути використаний для а) розрізнення та параметрування контроверсійних і неконтроверсійних філософсько-наукових праць та художніх творів І.Франка (особливо в ранні періоди творчості) і б) виявлення неконтроверсійних дискурсів чи дискурсивних фрагментів, з метою інтерпретації їхніх методологем саме як формантів моделі “культурно-національної стратегії”. Під останньою ми розуміємо методологію національного відродження і побудови Української Самостійної Соборної Держави, візія якої супроводжувала Франка усе життя. 

14-15.10.02р.  


1 Денисюк І. Франкознавство: здобутки, втрати, перспективи // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин. Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів:Світ,1998. – С.12.
2 Див.: Пахльовська О. Творчість Івана Франка як модель культурно-національної стратегії // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин. Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів:Світ,1998. – С.19-31.
3 Там само. – С.24.
4 Див.: Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич:ВФ“Відродження”,2001. – 174с.
5 Іванишин В. Нація.Державність.Націоналізм. – Дрогобич.:ВФ”Відродження”,1992. – С.6.
6 Ґадамер Ґ.-Г. Батьківщина і мова // Ґадамер Ґ.-Г. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.: Юніверс,20001. – С.188,189.
7 Там само. – С.188.
8 Там само. – С.189.
9 Детальніше див.: Іванишин П. Національно-екзистенціальні передсудження як засіб подолання хибної інтерпретації // Збірник на пошану професора Марка Гольберга. – Дрогобич:Вимір,2002. – С.52-63.
10 Див.: Там само. – С.55-56.
11 Франко І. Зібр. творів: В 50 т. – К.:Наукова думка,1976. – Т.5. – С.212-214. (Надалі том і сторінку з цього видання вказуємо в тексті в дужках).
12 Детальніше див.: Іванишин П. Національно-екзистенціальні передсудження як засіб подолання хибної інтерпретації... – С.57-63.
13 Ґадамер Ґ.-Г. Істина і метод: Пер. з нім. – К.:Юніверс,2000. – Т.І. Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – С.257.
14 Там само.
15 Там само.
16 Вебер М. Сенс “свободи від оцінок” у соціальних науках // Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. – К.:Основи,1998. – С.267-268.
17 Там само. – С.268.
18 Там само.
19 Вейль С. Укорінення. Пролог до декларації обов’язків щодо людини // Вейль С. Укорінення. Лист до клірика. – К.: “Д.Л.”,1998. – С.192.
20 Там само.
21 Там само. – С.193.
22 Франко І. Святовечірня казка // Франко І. Твори: В 20 т. – К.: Державне видавництво художньої літератури,1952. – Т.ХІ. – С.313.
23 Саїд Е.Д. Орієнталізм. – К.:Основи,2001. – С.415.
24 Там само. – С.41.



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4