Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Художня герменевтика Івана Франка: пролегомени до христологічної інтерпретації (на матеріалі “Святовечірньої казки”)

Петро Іванишин

 

Час ночі світу є убогий час, оскільки він все убожіє. Він вже став таким вбогим, що не спроможний з’ясувати брак Бога як брак.

Мартін Гайдеггер

Диявол може робити чимало речей. Але диявол не може творити поезію. Він може зіпсувати поета, але він не може створити поета.

Френсіс Томпсон

І в цій життєвій прощі ми одержали від нього запоруку, що будемо колись світлом; і ми вже спаслися надією, і з синів ночі й темряви ми стали синами світла й синами дня.

Святий Августин

Справжня творчість є теургією, богодіянням, діянням, здійснюваним разом з Богом.

Микола Бердяєв

Чим більше намагаємося пізнати кодифікований всесвіт Франкового духу, тим виразніше усвідомлюємо нагальну потребу адекватності масштабу гносеологічної стратегії вимірам творчого вираження письменника-енциклопедиста. При цьому важко, та й навряд чи переконливо було б вишукувати “єдиноправильну” теорію інтерпретації. Натомість логічнішим видається використовувати різні методології, методи та методики витлумачення, верифікуючи їх із іманентними домінантами художнього дискурсу Каменяра та його ж спекулятивними положеннями (де вони не суперечать творчій практиці).

З одного боку, така герменевтична настанова забезпечила б адекватну текстуальній постаті Івана Франка масштабність епістемологічних розмислів. З іншого боку, вона, на нашу думку, надала б франкознавчим студіям нового наукового імпульсу, дозволила б остаточно позбутись українофобських фальсифікаторських тенденцій – як сумнозвісної марксистсько-радянської “критики” (для якої Франко – лише атеїстичний соціаліст-Каменяр), так і новітньої постмодерної “надінтерпретації” (У.Еко) (для якої Франко – взагалі “не Каменяр” (Т.Гундорова)).

Власне схожі на окреслені нами презумпції продуктивної інтерпретації багатогранного і не завжди однозначного, але завжди глибоко заангажованого в національну проблематику Каменяра мали місце, скажімо, на Міжнародній науковій конференції у Львові (25-27 вересня 1996 р.) 1 та Перших франківських читаннях у Дрогобичі (26-27 травня 2000 р.) 2 . Видані матеріали цих та й інших конференцій підтверджують, що у напрямку масштабної інтерпретації зроблено вже чимало 3 . Однак, на наш погляд, двома усе ще малорозробленими аспектами її залишаються методологічні питання художньої герменевтики та христологічної інтерпретації . Не претендуючи на вичерпність та остаточність, постараємось окреслити та дефініціювати обидві гносеологічні стратегії, більше зосереджуючись на з’ясуванні специфіки власне христологічної інтерпретації 4 . При цьому враховуватиметься іманентний зв’язок досліджуваних теоретичних систем із художньою практикою Івана Франка.

Важко не помітити два характерні атрибути сучасного літературознавчого мислення (свідомості взагалі) – методологічний плюралізм та інтердисциплінарність . І це природно. Герменевтика, котра віддавна є універсальною гуманітарною теорією інтерпретації, “виникає кожен раз в періоди потрясіння основ, зруйнування “природних” очевидностей свідомості, розладнання зв’язків, що складалися століттями” 5 . Намагання зруйнувати (не завжди послідовні і ще далеко не завершені) комуно-російську, виразно антиукраїнську окупаційну парадигму у сфері гносеології і викликає в українських постколоніальних гуманітаріїв автентично-герменевтичний потяг до пошуку, за Г.-Г.Гадамером, не нав’язуваного комуністичним (як перед тим царським) режимом “відтворення” (найчастіше, фальсифікуючи об’єкт дослідження в інтересах імперської метрополії) смислу, а до його “творення”. А це, своїм чином, обґрунтовує потребу плюралістичної інтерпретації , бо “єдиновірного” витлумачення твору не існує 6 . Не зайвим буде додати наступне: така позиція не виключає, а, швидше, передбачає існування методологічної домінанти , котра стає науковим верифікаційним центром селекціонованих теоретичних підходів.

Ще більше розширює можливості наукового “творення” смислу художнього твору інтердисциплінарність науково виважена екстраполяція методологічних стратегій і практик із однієї сфери культури (чи, вужче, науки) у сферу іншої . У континуумі науки про літературу маємо приклади продуктивності різноманітних інтердисциплінарних методологій: міфологічної критики (до речі, першої суто літературознавчої теорії), психологічної інтерпретації, політичної герменевтики, соціологічного витлумачення, філософської екзегези тощо.

На жаль, сучасний метадискурс часто насичений інтерпретаціями, котрі тільки імітують наукове пізнання, насправді ж являють собою не обмежений науковими критеріями (а тому вульгарний) екстраполяціонізм, котрий вражає своїм еклектизмом, релятивізмом, надмірним редукціонізмом, антинаціональною заангажованістю тощо. Саме він, закономірно, призводить до свідомого (частіше) чи несвідомого фальшування художньої дійсності в інтересах тієї чи іншої політичної доктрини (найчастіше імперського покрою) . У сучасному українському літературознавстві такою популярною доктриною став демолібералізм (найчастіше у формі постмодернізму) 7 , мета якого пропагувати “глобально-культурні” концепти (політичні міфи) в дусі прозахідного культурного імперіалізму (Е.Сміт).

Але навіть приклади маразматичної (в термінології Умберто Еко ще – параноїдальної) надінтерпретації (фальсифікації) сучасних постмодерністів не можуть дискредитувати науковотворчий потенціал інтердисциплінарного витлумачення. Особливо перспективні евристичні можливості (зокрема в плані переосмислення української класичної та радянської спадщини), на нашу думку, відкриваються для постімперської критики через використання тих інтердисциплінарних стратегій, котрі в силу різних причин не розроблялися ширше у колоніальному літературознавстві. Ідеться про художню герменевтику та христологічну інтерпретацію .

Сутність художньої герменевтики (іноді ще у цьому зв’язку вживають терміни “художнє літературознавство” чи “художня критика”) доцільно експлікувати, виходячи із поліфункціональності художнього твору. Окрім двох основних взаємопов’язаних функцій мистецтва слова (і водночас двох аспектів художньої ідеї) – естетичної та духовнотворчо-інтенціональної 8 – виділяють чимало інших функцій. Серед них не останнє місце посідають культуротворча, гносеологічна, герменевтична, знаково-комунікативна, інформативна, металінгвальна, аксіологічна, візіонерська, людинознавча, націєзнавча тощо 9 . Вивчення саме цих ідеологічно-епістемологічних функцій (на чолі з герменевтичною та гносеологічною) дає підстави говорити про іманентний герменевтичний потенціал художньої літератури.

На цей потенціал вказували різні мислителі практично в усі часи формування окцидентального метадискурсу. Польський естетик Владислав Татаркевич зазначає, що поезію “уже за стародавніх часів, а ще більше за часів середньовіччя... мали за різновид філософії чи віщунства, а не за мистецтво” 10 . Для давніх греків поезія (у ті часи і надовго після цього – синонім художньої літератури) була “знанням найвищого класу, адже сягала духовного світу, заходила у спілкування з божественними істотами” 11 . Цю божественно-гносеологічну роль Платон розумів саме як герменевтичну, бо вважав поетів “екстатичними тлумачами богів” 12 . Арістотель же вказував на метафізичну глибину поетичного гнозису: “Ті, що мають досвід знають “що”, але не знають “чому”; ті ж, що володіють мистецтвом, знають “чому”, тобто знають причину” 13 . Продовжуючи цю тенденцію, естетика стоїків визнавала за поезією здатність “пізнавати правду навіть глибше, ніж філософія” 14 .

У наступні культурно-історичні епохи (Середньовіччя, Відродження, Новочасову добу) окреслення герменевтичної функції мистецтва слова тільки поглиблювалось, увиразнювалось, концептуалізувалося. Для прикладу, Бокаччо називав поезію “пасією, що осягає суть, а осягаючи промовляє і научає” 15 . Видатний герменевт, представник “філософії життя” Вільгельм Дільтей вважав великих письменників “великими майстрами тлумачення” і свідомо орієнтував герменевтику на художню літературу, особливо на поезію, “підкреслюючи значення останньої для розуміння духовного життя та історії” 16 . “Черпаючи із джерела життя, – писав В.Дільтей, – поезія неминуче мусить... виражати життєрозуміння” 17 .

Онтологічна (чи філософська) герменевтика ХХ ст. в особі свого основоположника Мартіна Гайдеггера та його послідовників часто зверталася до окресленої нами проблеми – художньої герменевтики. У своїй концептуальній естетичній розвідці “Джерело художнього творіння” М.Гайдеггер, розвиваючи давню німецьку (і не тільки) метакритичну традицію, зазначає, що сутністю мистецтва є “істина, що твориться у творінні” 18 , а сам художній твір містить “відтворення всезагальної сутності речей” 19 . При цьому художнє пізнання істини має виразний національний характер, бо, як зазначає німецький вчений у статті “Гельдерлін і сутність поезії”, “слово поета є тільки тлумаченням “голосу народу” 20 .

Для іншого сучасного герменевта Ганса-Георга Гадамера важливим є відзначити герменевтичний характер художнього дискурсу (його спрямованість на розуміння) через спорідненість із філософією: “Поезія, навіть найменш зрозуміла, народжується в розумінні і для розуміння. На цьому засновано тісний взаємозв’язок поезії і філософії” 21 . Водночас німецький мислитель, продовжуючи арістотелівську традицію, вказує на глибинну евристичність мистецтва, котре постає як “справжній органон філософії, якщо не її суперник, що переважає її у всьому” 22 .

Більше того, деякі християнські мислителі ХХ ст. взагалі заперечують можливість гносеологічного пізнання творчості. Вони говорять про можливість пізнання творчості виключно зсередини самої творчості (отже, стосовно художньої творчості – виключно шляхом художньої , не наукової, герменевтики ), як це спостерігаємо у розмірковуваннях Миколи Бердяєва: “Пізнавальне вирішення природи творчості можливе лише для творчого пізнавального акту. Творчість пізнається лише творчістю, подібне – подібним. Тому справжня природа будь-якої творчості невідома ні науці, ні вченню про науку, тобто гносеології” 23 .

Навіть цей схематичний огляд дозволяє ствердити потужні методологічні можливості, які відкриває перед дослідником теорія, що використовує інтерпретаційний потенціал самого художнього дискурсу. При цьому доцільно розрізняти розширене і звужене значення поняття “художня герменевтика”, що, своїм чином, зумовлює і дві дефініції цього інтелігібельного феномена. У ширшому значенні, художня герменевтика – це теорія інтерпретації буття, котру автор моделює в художньому творі (кодуючи в системі образів), а реципієнт пізнає через цей твір (розкодовуючи ейдологічну систему) . У вужчому – це теорія інтерпретації явищ мистецтва, виражена у творах мистецтва 24 .

На жаль, повноцінне вивчення гадамерівської “смислової мелодії вірша” у творчості Івана Франка (через теорію художньої герменевтики) ще попереду. А це важливо для поета-аполонійця, якого Євген Маланюк слушно охарактеризував як “явлення... НАЦІОНАЛЬНОГО ІНТЕЛЕКТУ” 25 . Тим більше, що навіть філософські доктрини Каменяра часто виражалися лише в художніх творах: “Його (Івана Франка – П.І.) екзистенційно-філософська позиція втілена не у теоретико-філософських працях, а у драматичних поемах і поезіях за допомогою літературно-художніх засобів” 26 .

Навіть без поглибленого дослідження можна вказати на наявність в літературному дискурсі Каменяра художньо-герменевтичних інтенцій , причому в обох значеннях вищеокресленого терміну. Так, наприклад, потужну національно-екзистенціальну інтерпретацію буття народу/нації спостерігаємо в поемі “Мойсей”. З іншого боку, зустрічаємо твори (як-от відомий “Декадент”), де маємо справу з інтерпретацією (нерідко автоінтерпретацією) власне художньої творчості, що дозволяє при уважному розгляді когерентних рівнів виявити і параметрувати методологію пізнання естетичних феноменів в структурі світогляду літературного героя.

Можна спостерегти і складніші художньо-герменевтичні моделі. Про органічне поєднання в окремих творах письменника метахудожньої теорії та художньої практики пишуть окремі сучасні дослідники. Зенон Гузар, наприклад, вказує, що на сторінках оповідання “Борис Граб” “знаходимо системний виклад основ психології сприйняття літературного твору” 27 . Інший дослідник Богдан Кир’янчук прямо говорить про “герменевтичне коментування “артистичних” ефектів” у тому ж “Борисі Грабі”, “Вільгельмі Теллі”, “Сойчиному крилі”, повісті “Boa constrictor” 28 . Надалі ми детальніше зупинимось на одному з характерних аспектів художньої герменевтики 29 І.Франка – христологічній інтерпретації .

Не зважаючи на довгочасове домінування в колоніальній науці образу І.Франка як послідовного атеїста, чимало дослідників (особливо в останній час) вказують на християнський характер дискурсу Каменяра . Інше питання як , якою мірою і на яких рівнях психічної структури актуалізувався цей релігійний первень суспільної свідомості в письменника. Ігор Качуровський у цьому плані вказує на твори, де помітним є виразне відхилення “в бік містицизму” Франка як “послідовного реаліста”: “Мойсей”, “Іван Вишенський”, “Перехресні стежки” та ін. 30 Можемо назвати й інші роботи, де легко помітити експліцитну християнськість автора: “Святовечірня казка”, “Хрест” тощо. Важко не погодитись з Олегом Баганом, котрий підтримує думку Дмитра Донцова про Каменяра як про “не свідому того – глибоко віруючу людину” і так характеризує його консерватизм: “Хіба це не принципи релігійної моралі? Хіба це не давня мудрість наших предків? Не наша духовна традиція? Хіба не про охорону, збереження вічних цінностей говорить Франко?” 31 .

Враховуючи думку Д.Донцова, під християнсько-релігійним кутом зору варто розглянути не лише метафізичний – третій етап світоглядної еволюції І.Франка, за Д.Козієм (перші два – матеріалістичний та позитивістичний). Неусвідомлено християнські домінанти могли існувати (і, як побачимо згодом, таки існували!) навіть у раннього, здавалося б, виразно марксистського Франка . Закономірно, що християнський характер творчості передбачає і наявність християнсько зорієнтованої художньої герменевтики, власне, христологічної інтерпретації .

Для ретельнішого з’ясування специфіки христологічної методології в художній системі Івана Франка, зупинимось на деяких теоретичних моментах цього герменевтичного феномена (із акцентуванням на літературознавчих аспектах): дефініціювання христологічної інтерпретації, її зв’язок з українською культурною традицією, її основні різновиди і типи .

Скільки б не популяризувалися антихристиянські, взагалі антирелігійні концепти упродовж останніх двох століть в ідеологіях лібералізму, марксизму, псевдоконсерватизму (нацизму) тощо 32 , для європейської свідомості християнство назавжди залишиться могутнім духовним чинником людино - і націотворення . Варто наголосити на фундаментальній позитивній ролі християнської релігії також і в царині гуманітарної гносеології. Для герменевтики тисячу років християнського Середньовіччя – це воістину час її розквіту, час сформування, утвердження і розпрацювання чи не більшості герменевтичних концептів (що знайшли своє відображення в пізніших літературознавчих школах), зрештою, час сформування основного корпусу герменевтичної класики 33 (Оріген, Фотій, Ієронім, Григорій Великий, Аврелій Августин, Боецій, Бонавентура, Флацій Іллірієць, Фома Аквінський та ін.).

Термін “ христологічна інтерпретація ” ми б віднесли до ряду синонімів християнської герменевтики (екзегетики). У богослов’ї христологія виступає одним із основних розділів, в якому вивчається Особа Бога-Сина – Ісуса Христа. Христос, на думку теологів, “становить центр спасаючого чину, і, тим самим, є критерієм і центром усього християнства” 34 . Не випадково, отже, саме Ісус Христос “знаходиться у центрі богослов’я” 35 . А також, продовжимо, у центрі християнсько-філософських розмислів, екзегетики, християнської рефлексії взагалі.

Таким чином, христологічна інтерпретація у широкому (загальнометодологічному) значенні цього слова означатиме стратегію витлумачення явищ та закономірностей буття крізь призму християнства . Така дефініція закономірна для християнського богослов’я, християнської філософії, християнської політології, соціології тощо. У літературознавчому (ширше – мистецтвознавчому) сенсі (вузькометодологічно) під христологічною інтерпретацією , відповідно, розумітимемо теорію витлумачення художньо-літературних феноменів крізь призму християнської духовності . Саме таке визначення, на нашу думку, найбільш адекватно відображає суть і сенс даного герменевтичного явища – чи не найдавнішої інтердисциплінарної літературознавчої методології.

Схожу методологію витлумачення літературних творів спостерігаємо на прикладі “ христологічного прочитання ” лірики Є.Плужника у Ганни Токмань 36 . Дослідницю цікавить “інтертекстуальна присутність Біблії”, “християнські категорії”, “система християнського світогляду” тощо. Зосереджується ж авторка переважно на витлумаченні образу Христа. Усе це назагал вписує даний підхід в концепцію христологічної інтерпретації. Єдине, що викликає занепокоєння, це вживання терміну “християнська міфологія”, який семантично конфліктує із природним у даному контексті терміном “християнська релігія” і автоматично відносить окреслений Г.Токмань підхід не до христологічної, а до неоміфологічної герменевтики.

Взагалі ж, христологічна інтерпретація в українській гносеологічній традиції має довгу і славну традицію. І це не дивно. Саме релігійність , причому християнського типу, ще з прадавніх арійських часів 37 сформувала однин із найосновніших архетипів української психіки. Володимир Янів слушно цитує з цього приводу Миколу Костомарова: “Український народ – глибоко релігійний народ. ...він берегтиме в собі релігійні основи доти, доки існуватиме сума головних ознак, що становлять його народність” 38 . Із цим так чи інакше погоджуються фактично всі українські етнопсихологи – І.Нечуй-Левицький, В.Липинський, Д.Донцов, Ю.Липа, Д.Віконська, І.Мірчук, Є.Онацький, Я.Ярема, Г.Ващенко, В.Янів та ін.

Звідси закономірним є домінування християнських первнів в українській культурологічній практиці: філософській (чого варті хоча б імена Григорія Сковороди чи Памфіла Юркевича), богословській (митрополити Андрей Шептицький та Іван Огієнко, патріарх Йосип Сліпий тощо), політологічній (від київських князів і козацьких гетьманів до Т.Шевченка, М.Міхновського, Д.Донцова, Є.Коновальця, С.Бандери, Я.Стецька та ін.) 39 , зрештою, художньо-літературній (передусім українські середньовічні, барокові, романтичні письменники; окремо виділимо Т.Шевченка, Лесю Українку, Б.Лепкого, Є.Маланюка, Ю.Клена, Л.Мосендза, О.Ольжича, Б.-І.Антонича, М.Ореста, І.Багряного, В.Барку, Л.Костенко, М.Руденка, В.Слапчука та ін.) 40 . До речі, не у всіх названих письменників християнські (навіть христологічні) ідеї виражені явно, текстуально. Так, скажімо, у письменників, що творили в умовах російсько-радянського окупаційного режиму, вони виражені підтекстово. Це особливо важливо враховувати під час інтерпретації такого типу творів.

Повноцінну історіографію української христологічної герменевтики ще належить написати. Тут лише зауважмо, що джерела христологічної інтерпретації художніх творів легко простежуються принаймні з часів Середньовіччя та Бароко із середовища православних та греко-католицьких мислителів (філософів, герменевтів та естетиків) того часу. Згодом елементи такого типу екзегези так чи інакше спостерігаємо у різнотипних роботах (від філософських трактатів і критичних статей до художніх творів і листів) Г.Сковороди, М.Гоголя, П.Юркевича, Т.Шевченка, М.Костомарова, П.Куліша, М.Устияновича, Лесі Українки, В.Щурата тощо.

Концептуалізація української христологічної традиції, її остаточне утвердження в якості продуктивної новітньої літературознавчої методології пов’язані передусім із греко-католицькою критикою ХХ століття. Ця критика особливо розвинулась у міжвоєнний період в Західній Україні та еміграції. Вона концентрувалась в основному довкола журналів “Поступ”, “Дзвони”, “Мета”. Серед її представників – Г.Костельник, О.Петрійчук, М.Гнатишак, П.Коструба, О.Мицюк, В.Заїкін, В.Ратич, Р.Метик, С.Лишкевич, М.Пушкар, Ю.Косач, Є.-Ю.Пеленський та ін. 41 З іншого боку, варто відзначити і виразний христологічний характер націоналістичної герменевтики того (та й інших) періоду, що виявився у культурологічних та літературознавчих працях (передусім статтях та есе) Д.Донцова, М.Мухина, Ю.Липи, Є.Маланюка, О.Ольжича та ін.

Після другої світової війни важко говорити про якийсь більш-менш значущий розвиток української христології (або такого типу наукові роботи ще й досі невідомі ширшому науковому загалові), хоча окремі діаспорні дослідники (як-от В.Барка чи І.Качуровський) зверталися до цієї теорії. Нове зацікавлення христологічною методологією витлумачення художніх творів (уможливлене розпадом радянської імперії) час від часу спостерігаємо у постколоніальному дискурсі 90-х: Т.Салига, Г.Токмань, Б.Завадка, М.Комариця, Я.Мельник та ін. Перспективними, на наш погляд, видаються: спроба розглядати релігійну поезію крізь призму містичної функції літератури в І.Качуровського 42 , розпрацювання уже згадуваного “христологічного прочитання” в Г.Токмань, ангелологічної інтерпретації в Я.Мельник 43 та проблеми сатанізму в Б.Завадки 44 .

Узагальнюючи чималий досвід христологічного витлумачення, виділимо його основні , на наш погляд, різновиди (за певних обставин ці різновиди можуть поставати як методології або редукуватися до методик чи методів). Сподіваємось, це структурування допоможе, з одного боку, чіткіше верифікувати свою теоретичну позицію дослідникам, які вже так чи інакше працюють у сфері літературознавчої христології, з іншого, сприятиме подальшим матакритичним розпрацюванням даної теми.

Передусім варто вичленувати три основні групи у межах христологічної інтерпретації: богословську , християнсько-філософську і власне наукову . Кожна з цих груп, своїм чином, складається із цілого ряду герменевтичних підвидів, котрі або вже розроблені в метадискурсі, або могли б там розроблятися. Відповідно до теологічних дисциплін в межах богословської групи ми б виділили наступні інтерпретації: креатологічну, ангелологічну, сотеріологічну, власне христологічну, маріологічну, пневматологічну, еклезіологічну, есхатологічну, тринітарну, теофанійну тощо.

Християнсько-філософську групу складають інтерпретації, закорінені у філософській (і навколофілософській) традиції: християнсько-онтологічна, християнсько-аксіологічна, християнсько-гносеологічна, християнсько-етична, християнсько-телеологічна, персоналістична, християнсько-екзистенціалістична, християнсько-містична, християнсько-націологічна тощо. Власне наукова група безпосередньо формується на традиціях християнської герменевтики і складається з наступних інтерпретацій: екзегетики (католицької, православної, протестантської і греко-католицької), неотомістської критики, греко-католицької школи, постколоніальної християнської критики тощо.

Потенціал художньої христології як своєрідної окремої групи, котра, зачіпаючи усі три вище перераховані, повністю не ототожнюється із жодною, ми спробуємо показати (бодай фрагментарно) на базі поезії Івана Франка “Святовечірня казка”. Перед тим з’ясуємо ще одне важливе питання христологічної інтерпретації, важливе саме для експлікації її субстанціональної суті. Ідеться про два інтенціонально-смислові (чи ідеологічно-телеологічні ) типи , що простежуються (різними способами) в кожній із вищеперерахованих груп.

Перший тип ми б окреслили як релігійно-універсалістський ( космополітична христологія ). Його апологети виходять із доктрини позакультурності, а отже, позанаціональності християнства, і таким чином свідомо чи несвідомо християнська релігія перетворюється у заручницю тієї чи іншої імперіалістичної доктрини (як це спостерігаємо на прикладі новітнього ісламського, юдаїстського, індуїстського тощо фундаменталізму чи шовіністичної практики минулого і теперішнього московського православ’я 45 , в надрах якого розвинулась імперіалістична ідея Московщини як “третього Риму”).

У ХХ столітті загрозливі тенденції до викривлення євангельського вчення не припиняються. Так, скажімо, у протестантській “діалектичній теології” Карла Барта проголошується “інакшість Одкровення будь-якій людській свідомості”. Цей швейцарський богослов і його школа особливо акцентує на “абсолютній безвідносності християнських цінностей по відношенню до будь-якого расового, національного і політичного ”язичництва” 46 .

Ще шкідливішим видається утвердження такого типу думок у новітньому католицизмі, передусім у тій частині неотомізму, що спирається на вчення французького мислителя Жака Марітена. Серед багатьох слушних думок і обґрунтованих неосхоластичною метафізикою позицій (наприклад, критика буржуазного (ліберального) та марксистського атеїзмів) натрапляємо не раз на таке, від чого, на жаль, віє антихристиянським духом імперіалізму. На початку 30-х років Ж.Марітен проголошує фактичну космополітичність християнства: “Ціль релігії – життя вічне для власного колективного тіла Церкви Христової, і оскільки її коріння занурені, таким чином, в порядок надприродній, вона повною мірою універсальна, надрасова, наднаціональна, надкультурна” 47 . При цьому парадоксальним чином вважає проявом духовного імперіалізму якраз “змішання католицької релігії з культурою католицьких народів” 48 . Наче релігія не є органічною частиною тієї чи іншої національної культури і наче існує десь “чистий”, “наднаціональний” католицизм чи взагалі якась інша позанаціональна релігійна форма.

Однак для французького філософа і теолога ці речі не є такими очевидними. Більше того, він переносить свою “надкультурну” концепцію у сферу літературознавства. І раптом виходить, що найголовнішим завданням митця є піклуватися про “духовну вселюдську спільноту” 49 . Більше того: “Переважно для поета не до добра стати національним поетом, хоча у ряді випадків відмінні вірші писалися в запалі національної чи навіть політичної пристрасті” 50 . Звідси, набагато “надійніше” письменнику “мати справу” з “універсальними” категоріями або “з цілісним інтелектуальним і культурним універсумом”. Серед прикладів наводяться... Данте і Шекспір. При всій нашій повазі до французького теоретика, мусимо відзначити наступне: навдивовижу сильно треба було просякнути “універсалізмом”, щоб не помітити очевидного – глибинної національності і Данте, і Шекспіра. Міжнародне ( анагогічне ) визнання названі письменники отримали саме завдяки архетипній закоріненості їх творчості відповідно в італійську та англійську культурні традиції.

Однак у Ж.Марітена годі шукати в даному питанні верифікованої позиції, наступна цитата свідчить про виразну контроверсійність його концепції. Християнство “означає певний суспільний уклад земного життя народів, вихованих Церквою, – пише французький мислитель. – Церква одна, але в ній можна знайти різні християнські цивілізації, різні “християнства” 51 . Така думка набагато ближче стоїть до другого типу христологічної інтерпретації, який ми б окреслили як християнсько-національний ( націоцентрична христологія ).

Цей тип христологічної герменевтики завжди так чи інакше враховує об’єктивний статус митця (та й будь-якої іншої людини) у світі, актуалізований у ХХ ст. німецьким філософом Мартіном Гайдеггером 52 під час розмірковувань над творчістю Фрідріха Гельдерліна: “Сам поет стоїть посередині – між Богом і народом” 53 . Взагалі ж зародження націоцентричної христології бере початок як від самого Євангелія (скажімо, маємо приклад зішестя Святого Духа на апостолів, щоб ті могли проповідувати Христове вчення різними національними мовами), так і від ранніх екзегетів. Про узгодження діяльності кожної людини із національними традиціями писав свого часу ще Святий Августин: “Щодо ганебних учинків, скерованих проти звичаїв, то їх треба оминати, беручи до уваги різноманітність звичаїв, і не можна допустити, щоб угоду, яку склали між собою звичаї або права якоїсь держави чи якогось народу, порушувала примха якогось громадянина чи чужинця. Бо кожна частина, яка не узгоджується з цілістю, гидка” 54 .

Саме в цьому дусі розвивається інша частина католицького метадискурсу взагалі і неотомістської інтерпретації зокрема. Наступне твердження англійського філософа і письменника Гілберта Кійта Честертона може служити своєрідним національно-екзистенційним маніфестом католика ХХ ст., якому його національна ідентичність не перешкоджає, а допомагає вірити: “Я... звичайний і добропорядний у найпрямішому сенсі слова – я підпорядковуюсь звичаю, прийняв добрий порядок: вірю в Творця; як велить здоровий глузд, вдячний йому за цей світ; ціную прекрасні дари життя і любов; визнаю закони, що стримують їх – лицарство і шлюб; поділяю інші традиції і погляди моєї землі і моїх предків (виділення наше – П.І.)” 55 .

Культурологічна концепція іншого мислителя-католика, модерніста Томаса Стернза Еліота має виразний націологічний характер: “Одна з моїх тез полягає в тому, що культура індивідуальна залежить від культури групи чи класу, а та, у свою чергу, залежить від культури цілого суспільства, до якого той клас чи та група належать” 56 . При цьому англійський неотоміст вказує на дві серйозні помилки у рецепції та інтерпретації біному культура/релігія: 1) “що культура, на думку багатьох, може... начебто зберігатися, поширюватись і розвиватися навіть за відсутності релігії” і 2) що “релігія може зберігатися і плекатися без збереження і підтримки культури” 57 .

Така виразна національно-інтенціональна позиція вплинула і на літературознавчу концепцію Т.С.Еліота. На його думку, “дуже важливо, щоб у кожного народу була своя поезія” 58 . І це важливість онтологічного плану: “Я не можу читати вірші норвезькою, але коли б мені сказали, що норвезькою більше не створюється поезія, я б зазнав почуття тривоги, викликаної причинами куди більш серйозними, ніж загальні симпатії до тієї країни” 59 .

У метадискурсі Німеччини другої половини ХХ ст. особливу значимість отримали трагічні розмисли католицького письменника Генріха Белля, сконцентровані довкола якоїсь дивної національної індиферентності в суспільстві новобудованої ліберально-демократичної держави, потворної держави без культури , де німці втрачають людяність (“самовбивче відторгнення людяного і общинного”) передусім через втрату природного відчуття приналежності до рідного етнічного організму 60 . Звідси завдання повоєнного німецького письменника Г.Белль бачить у тому, щоб “приєднатися, прирости” до “свого народу” і зайнятися “пошуками” занедбаного національного духу – “населеної мови у населеній країні” 61 . Можливо, тоді вдасться врятувати ідентичність сучасних німців, “в котрих уже немає батьківщини, хоча їх ніхто нізвідки не зганяв” 62 .

У межах національно-християнської парадигми розмірковують і кращі представники російського православ’я, з величезними труднощами (і не завжди до кінця) позбуваючись стереотипів імперського шовіністичного мислення. На безумовне аксіологічне значення нації вказував відомий християнський філософ Микола Бердяєв, коли писав, що культура “завжди... конкретно-людська, тобто національна” і що “національність є індивідуальним буттям, поза яким неможливе існування людства, вона закладена у самих глибинах життя і є цінністю, що твориться в історії, динамічним завданням” 63 .

Схожу культурологічну позицію займає і сучасний російський мислитель Сергій Аверінцев, коли критикує новітні космополітично-фундаменталістські теорії: “...важливо зрозуміти, що фундаменталістська позиція в таких питаннях не просто вузька і фанатична, але передусім – нереалістична. Людині, котра скаже: “Я вибираю віру і в ім’я віри відкидаю культуру”, навряд чи вартує казати: “Ах, як шкода культури, налаштуйтесь, будь-ласка, більш позитивно по відношенню до культури”. По-моєму, слід сказати йому зовсім інше: в людини, яка живе серед людей, навіть у духовної особи, в аскета, монаха, доти, принаймні, доки вона живе серед людей, немає вибору – мати чи не мати культури. У неї є вибір лише між хорошою культурою і тим, що ми умовно називаємо відсутністю культури і що насправді є просто поганою культурою. Людина в якості людини не може існувати без культури” 64 .

Українська християнська традиція, котру популяризували і популяризують національні Церкви (УГКЦ, УАПЦ, УПЦ КП) та їх вірні, теж має виразну, перевірену часом національно-христологічну позицію. Особливо яскраво, від моменту створення, вона проявилась в Українській Греко-Католицькій Церкві, у Церкві, котра повністю виправдала свою історичну місію: збереження нації та її віри (й обряду) в умовах жорсткої денаціоналізуючої політики різноманітних окупантів (від поляків у XVI до росіян у ХХ ст.) 65 . Ось як, для прикладу, виражається націозахисна позиція в греко-католицькому журналі “Дзвони”. “Дзвони” – “журнал для української інтелігенції у християнському дусі”, мета якого “прочистити намул, нанесений ріжними матеріалістичними напрямками ХІХ і ХХ віку... Змагаємо до обнови українського Духа, до вироблення сильних крицевих характерів, до вироблення серед української нації героїчного етосу, здібности до посвяти й жертви в релігійних, національних і громадських справах” 66 .

Таким чином, саме цей другий, християнсько-національний тип христологічної герменевтики має автентично-християнський характер. Це підтверджується, зокрема, положеннями догматичної теології, котрі стосуються Святої Трійці і християнського життя. У першому пункті цих положень сказано: “Людина, яка є образом і подобою Бога, створена на образ Тройці, тобто спільноти Осіб, тому за своєю природою – істота суспільна”. У другому уточнюється: “Конкретними образами тієї спільноти є подружжя, родина, Церква, Батьківщина, народ” 67 . (Ми вже не згадуємо націоцентричні християнські студії філософів, богословів, політологів Польщі, Мексики, інших країн Центрально-Східної Європи, Азії, Латинської Америки тощо з їхнім виразним антиколоніальним спрямуванням.)

Особливо яскраво характер української христологічної традиції увиразнює художня спадщина, конкретніше – художня герменевтика Івана Франка, як би парадоксально не звучало це для деяких апологетів радянської “критики”. Одним із найбільш потужних у методологічному плані творів такого типу (де поєдналися художньо-герменевтичні та христологічно-інтерпретаційні інтенції) є ліро-епічна візія, написана у переддень Різдва 1883 року, що стала своєрідним мотто-прологом збірки “Давнє й нове” (1911р.). Ідеться про “Святовечірню казку”, новий етап зацікавлення якою розпочався у науковому дискурсі 90-х (А.Скоць, З.Гузар, О.Петраш та ін.).

Наша екзегеза означеної поезії не претендує на літературознавчу всеохопність та системність. Натомість для нас важливим є інше: з’ясування основних методологічних принципів христологічної інтерпретації на базі цього художнього твору.

“Святовечірня казка” – це візія , давній жанр, котрий максимально наближає поезію до релігії за типом осягнення дійсності. Художня візія (як рівно ж релігійна, філософська, політологічна, історіософська тощо; усі ці різновиди гармонійно контаміновані у “Святовечірній казці”) постає як “суб’єктивно-дивінаторний (інтуїтивний, пророчий) спосіб проникнення в суть буття на основі пізнаних чи інтуїтивно відчутих закономірностей, що приховуються за явищами життя” 68 . У творі бачимо звичну художню формулу візії (через конструювання образів бачення , причому бачення дуже часто у стані, коли свідомість відключається, скажімо, у сні (див. фінальну строфу: “я збудивсь в холодній хаті темній” )), котра стосується передусім онтології теперішності:

Схилившись о вікно, сиджу я в час вечірній,
І зір мій мчить в простір глухий, мрачний, безмірний;
І думи в світ летять, в хатки низькі й палати,
Як буде мир Христа рожденного вітати.
Бо вечір се святий; палає світло всюди,
І огник радості у кожній тліє груди!

69

Це погляд не лише у світ фізичний, але передусім у світ проблемно-ідеологічний. З іншого боку, це також спрямованість ліричного героя (самотнього мислителя) у власний інсайт. І темрява світової несправедливості екстраполюється через “тьму кімнати” у тьму душевну. Як же ж вирішується в поезії ця, здавалося б, з одного боку, дуже універсальна, а з іншого, надзвичайно особиста ситуація тотальної безвиході (див. другу строфу)? А художнє вирішення її автором базується на змоделюванні двох колективно-психологічних констант, котрі стають базовими для світогляду (ширше – ідеології) вербального суб’єкта. І головний акцент при цьому робиться не просто на християнськості та національності , а передусім на їх органічній поєднаності .

Християнськість ліричного героя підкреслюється цілим рядом фактів, серед яких найбільшу когерентну вагомість набувають два наступні. По-перше, розмірковування про світове зло, побачення (візійне осяяння) його многоликих виявів стається у сакральний для кожного християнина час – під Різдво (містику Різдва розробляють численні фольклорні та літературні твори (взяти хоча б М.Гоголя)). Більше того, саме актуалізовувані у цей час кожним християнином максими Великого Галілеянина стають критеріями оцінки існуючого стану речей: “Чи в світі виросло любві насіння чисте, / Що сіяв ти...” (313). З іншого боку, важко не помітити, яке концептуальне значення має для суб’єкта та його духовної провідниці суспільна категорія святенництва , означена у євангельському дусі (див. Євангеліє від Матея 5:13) як “сіль землі” – метафора колосального людино- і націотворчого значення духовенства:

“Ходім до пастирів народа!”
В віконця яснії попівські заглядала.
І наче той дзвінок вечірньою порою,
Так клич її лунав, мов поклик той до бою:
“Ставайте дружно всі, і згідно всі, і сміло,
Бо ваших рук важке, святе чекає діло!
Ви сіль сеї землі! Як звітріє вона,
То чим посолять хліб із нового зерна?”
(315)

Однак пізнати зло, побачити майбутню велич свого поки що окупованого “руського краю”, утішити зболіле серце допомагає протагоністові його національна сутність: шляхетна ангелоподібна істота, втілення і національної ідентичності, і фізичної Материзни – персоніфікована Русь-Україна:

...в надземній красоті
Стояла женщина – не в сріблі-злоті
, А в простім, хоч зовсім не вбогім, чистім строю,
З лицем, осяяним здоров’ям і красою,
І з мислі виразом могучим на чолі,
І з оком, що пройма глиб серця і цілі
Простори земнії обнять, здається, в силі
(314).

І виявляється, що вирішення загальносвітових проблем – таких, як повернення світові автентичної Христової любові, – можливе тільки через вирішення проблем національних – через усвідомлення необхідності любові родової . Так природно розширюється поняття християнської любові (а разом з тим і “правди”- істини), заявленої на початку твору: “Ось вісімнадцять сот вісімдесят три літа, / Як той родивсь, що став учитель, світло світа, / Що за слова любві умер на хреснім древі, / За правду завіщав усім вінці терневі!” (313). Саме любов до Батьківщини уможливлює звільнення і від зовнішньої темряви (як у першому з нижчеподаних уривків, через усвідомлення боротьби за по-націоналістичному окреслену Українську Соборну Самостійну Державу – незалежну національну державу українців на їх етнічний території), і від внутрішньої самоти (як у другому, де усвідомлення найголовнішої – національної – мети в житті кожної людини притлумлює псевдоактуальність “вселюдських”, соціальних чи вузько-особистих проблем):

“Отсе рідня моя! Отсе моя держава,
Мої терпіння всі, моя будучність, слава:
Дністер, Дніпро і Дон, Бескиди і Кавказ,
Отсе, сини мої, мій чудний рай – для вас!
Любіть, любіть його! Судьби сповниться доля,
І швидко власть чужа пропаде з сього поля!
Не стане тих, що десь на вас наругу зводять,
І щезне сила їх, мов мгли нічні проходять”
(314).

...всміхнувшися, вона рекла до мене:
“Чи ще тобі життя таке тяжке й нужденне?
Чи ще ти будеш так журиться самотою?
Не бійсь! Коли ти сам, то знай, що я з тобою!
Хоч все покине, я одна тебе не кину, –
Лиш ти люби мене – свою Русь-Україну!”
(315)

Таким чином, у поезії яскраво виражено іманентну поєднаність християнства і національного (українського) буття на різних рівнях . Передусім на рівні ідентичності , де релігійне виступає природним структурним елементом найвищого типу самості (за Е.Смітом) – національності . Саме тому у Святий Вечір “палає світло всюди” і кожен українець вітає народження свого Господа Бога – “огник радости у кожній тліє груди!” (313). Не випадково Франц кардинал Кьоніг двадцять років тому зауважив, що взагалі “неможливо зрозуміти європейську тотожність без християнства” 70 . Зауважимо, це аксіоматично для такого європейського народу, як українці, і, на наш погляд, не зовсім підходить до тих народів, яких часто (часом не з політичних мотивів?) “зараховують” до європейців, скажімо, коли йдеться про росіян 71 , турків чи ізраїльтян.

Ще промовистіше, концептуальніше цей взаємозв’язок виступає на рівні філософії трагічного оптимізму (нагадаємо, автор терміну – ідеолог українського націоналізму, літературознавець і філософ Дмитро Донцов), однією з художньо-вербальних формул якої може бути contra spem spero Лесі Українки. Фізично-моральне тло візії змальоване у чорних тонах і півтонах. Це “простір глухий, мрачний, безмірний” (313), це “ тьма кімнати” (313), це сумна приреченість “свято зустрічати / Без слова любого, без друга і без роду” (313). І спільний знаменник ситуації закономірний: “Я рад був з каменем на шиї скочить в воду” (313).

Однак саме тут героєві допомагає уникнути псевдовиходу (суїциду) християнська чеснота надії . Тут спрацьовує оте “я маю надію” Габріеля Марселя, котре, “взяте у свій своїй силі, орієнтоване на спасіння” 72 . А уособленням спасіння стає Батьківщина (порівнювана із “сонічком” (313)), любов до неї рятує від екзистенційної темряви: “Чи ще ти будеш так журиться самотою? / Не бійсь! Коли ти сам, то знай, що я з тобою!” (315). Справді, поезія І.Франка – це своєрідна “казка подоланого, переможеного смутку, журби, печалі, самоти, це казка радісної надії, життєдайним джерелом якої є Святий Вечір” 73 (А.Скоць).

Нарешті, третім із основних рівнів, який ми б відзначили, є рівень активного християнства . Той неприродний, глибоко пардоксальний образ ялового християнина , “щокопідставляча” й “уселюба” (який раптом повинен любити навіть ворогів Церкви чи терпіти вбивство своєї нації), динамічно утверджуваний у суспільній свідомості різних народів ХІХ і ХХ століть, мало має спільного із справжнім християнством, вченням Безсмертного Назарейця, що, не відаючи науки наших лицемірів, не захотів чомусь смиренно терпіти наругу над символом віри і мав мужність бичем вигнати міняйлів із храму Отця. Мабуть, в усвідомленні цієї антиномії – християнства автентичного і фарисейського – слід шукати витоків не завжди справедливої критики християнської релігії та Церкви вцілому (тут актуальний образ феномена нерідко заступав його сутність), як це було, скажімо, у Фрідріха Ніцше, який, тим не менше, твердо заявив про Ісуса Христа як про першу “надлюдину”.

В образі Русі-України – персоніфікованій національній ідеї – не лише візуально поєднано містично-християнську атрибутику (як-от світлість, “надземна красота”, “простий стрій”, розумність чола, візіонерський погляд, “крила херувима” (313-314) тощо). Цей, здавалося б, суто національний макрообраз має ще й виразно окреслений духовний вимір, де явно персоніфікує науку Ісуса Христа, її активний апостольських чин (виражений, до речі, метафорою праукраїнського “щедрування”):

Де стріне біль, нужду, там і потіху лишить;
Де плач, ридання, жаль – гіркії сльози втишить;
Де чути звук пісень, там в серцях нехолодних
Розбудить жаль, любов до вбогих і голодних.
І за її слідом меншає горе всюди,
Росте надія, сил більшіє в кожній груди.
І скрізь її слова гули, як крик сумління,
То радість родячи, то муки і терпіння
(314).

Чи ж не підтверджує цей уривок справедливого зауваження сучасника І.Франка Г.К.Честертона: “Стати християнином було тим і радісно, що ти вже не один зі своїм внутрішнім світом, що є світ зовні, прекрасний, як місяць, світлий, як сонце, грізний, як полки зі стягами” 74 ? Означення “пасивний християнин” відгонить таким самим абсурдом як і означення “пасивний інтелігент”.

Більше того, вищеокреслений духовний сплав на спекулятивному рівні дає нам контамінацію методологічного плану: трансцендентність християнства поєднується із національною екзистенціальністю у націоналістичній філософії . І це є очевидним не лише на вищеокреслених рівнях теорії національної ідентичності , філософії трагічного оптимізму Д.Донцова , чи на рівні засвоєння активістичного ( романтико-героїчного) характеру первісного християнства . Напевно через гармоніювання із давньою арійською (праукраїнською) релігійною традицією, що назавжди увійшла в сакральний простір українського підсвідомого, і через історичну націотворчу та націозахисну роль християнство проникло в найглибші, системотворчі структури національно-екзистенціальної методології, поєднавши у формулі національного буття – національному імперативі – українську та релігійну ідеї: усе те, що утверджує, розвиває націю і християнство – добро, те ж, що шкодить нації і християнству – зло 75 .

Автор терміну “національно-екзистенціальна методологія” літературознавець та політолог Василь Іванишин вказує на художню генезу ширшого поняття – української націоналістичної філософії і виділяє три її основні концепти-домінанти, серед яких перше місце займає якраз Бог ( християнська релігія ): “Т.Шевченко створив у художній формі цілісну філософію національного буття українського народу , тобто на рівні поетичного узагальнення відтворив ту повністю відповідну, адекватну українській дійсності систему сутностей і закономірностей, які за цілі тисячоліття витворені українським народом, якими зумовлене і на яких тримається віками буття української нації, її суспільна свідомість і свідомість українського патріота – борця за інтереси нації.

В основі цієї системи – три абсолютні константи: Бог, Україна, Свобода” 76 . У цьому ж контексті, мабуть, доцільно в подальшому вивчати й основні джерела христологічної інтерпретації, філософії творчості Каменяра взагалі і його “Святовечірньої казки”, зокрема. Бо цей твір, як ми переконуємося, розглядаючи його зміст і смисл навіть крізь призму христології, справді “важливий художній документ його (І.Франка – П.І.) українського націоналізму” 77 (А.Скоць). Націоналізму передусім як “ідеологічного руху за досягнення й утвердження незалежності, єдності та ідентичності нації” 78 (Е.Сміт), за культурно-політичну актуалізацію в тут-бутті народу Бога, України, Свободи.

Хотілося б наголосити ще на двох моментах, пов’язаних із когерентною екзегезою твору Каменяра. По-перше, таке, з одного боку, художньо-христологічне, з іншого, національно-екзистенційне (фактично – націоналістичне ) мислення проявилося в Івана Франка вже у ранній період життя і творчості. Тому не так просто втиснути Каменяра того часу в прокрустове ложе ідеології соціалізму, вужче – марксисзму. По-друге, важливо наголосити на наявності в аналізованому творі христологічно-інтерпретаційних інтенцій у вужчому значенні цього поняття. На це вказує насамперед образ ліричного героя, який через максимальну наближеність до образу автора завжди набуває і його сутнісних рис. У нашому випадку маємо, отже, справу не лише із борцем, мислителем тощо, але й письменником , причому із виразно сформованою християнською ідентичністю , християнським способом мислення та образотворення. Його сумніви, проблеми, концепти мають водночас і методологічне значення в плані осмислення художніх явищ. Не випадково у візії зринає образ робочих письменницьких кабінетів – “варстатів духових” , “де з слова із живого / Оружіє кують для чесноти й для злого” (315). Для І.Франка, як згодом і для М.Бердяєва, людина може давати відповідь творчістю не лише “на поклики Бога”, але й “на поклик сатани” також 79 .

Підсумовуючи, виділимо два основні принципи христологічної інтерпретації (своєрідні методологічні імперативи чи передумови ), котрі випливають із художньо-герменевтичного пласту “Святовечірньої казки”. По-перше, як і в богослов’ї, христологічне пізнання мусить бути просвітлене вірою , тобто дослідник мусить (бодай неусвідомлено) бути християнином або принаймні глибоко поважати християнську традицію. По-друге, герменевт повинен враховувати глибинну пов’язаність христологічної інтерпретації із національно-екзистенціальною методологією . Отже, мав би враховувати, що християнські концепти (цінності, філософеми, ідеї тощо), окрім релігійно-трансцендентного, мають виразний духовно-екзистенційний вимір, а тому включені в систему координат тієї чи іншої національної культури . Дотримання цих двох фундаментальних вимог допоможе уникнути такої небажаної у гносеологічній сфері надінтерпретації: лжехристиянської і лженаукової.

Враховуючи усе вищесказане, логічно виснувати, що і художня герменевтика , і христологічна інтерпретація є надзвичайно перспективними методологіями вивчення художнього універсуму, що мають міцну і тривалу традицію в українській культурі. Особливо хочеться звернути увагу на христологічну інтерпретацію, котра має право зайняти гідне місце серед новітніх теоретичних систем науки про літературу взагалі і франкознавства зокрема. Її науковий інструментарій дозволяє забезпечити адекватну масштабну екзегезу будь-якого національного письменника. На наше переконання, засвоєння і використання христологічної інтерпретації як загальногерменевтичної і суто літературознавчої стратегії витлумачення надзвичайно актуальне для сучасного українського метадискурсу, оскільки така актуалізація сприятиме загальмованому процесові національного відродження, що мало б розпочатися із різнопланової деколонізації передусім у духовній сфері.

грудень 2001р. – лютий 2002р.


Примітки

1 Детальніше див.: Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів: Світ,1998. – 872с.
2 Матеріали читань повністю опубліковані у виданні: Франкознавчі студії / Ред. кол. Є.Пшеничний (голов. ред.), А.Войтюк, В.Винницький та ін. – Дрогобич: Вимір,2001. – Випуск перший. – 256с.
3 Узагалі вважаємо, що повноцінну масштабну інтерпретацію Франкової спадщини може забезпечити лише потужна спеціалізована наукова установа із відповідним персоналом, матеріально-технічним забезпеченням та цільовим фінансуванням. При всій повазі до вже зробленого Інститутом франкознавства при Львівському національному університеті та Лабораторією франкознавчих студій при Дрогобицькому педуніверситеті неважко помітити прикру наявність і навіть прогресування численних лакун у франкознавстві. І це не вина інституту та лабораторії. Окреслені установи в силу слабкої державної підтримки (якщо така й існує) просто не спроможні провадити повномасштабну і систематичну науково-дослідницьку роботу (прим. автора).
4 Фактична відсутність сучасної теоретичної експлікації цієї давньої герменевтичної методології передусім в українському науковому дискурсі при доволі численних спробах нею скористатися спонукає нас до накреслення можливих пролегоменів – вступної частини, яка б давала загальне, хоча й схематичне (в межах статті), уявлення про дану інтерпретацію і пов’язувалася б з українською культурною традицією (прим. автора).
5 Малахов В.С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М.:Искусство,1991. – С.334.
6 Див.: Там само. – 329.
7 Як приклад демоліберальних “інтердисциплінарних” фальшивок можна навести ряд постмодерних (найчастіше “неоміфологічних” і “психоаналітичних”) робіт Г.Грабовича, С.Павличко, О.Забужко, Н.Зборовської, О.Гриценка, О.Бузини та ін. (прим. автора).
8 Детальніше див.: Іванишин В., Іванишин П. Програма курсу “Теорія літератури”. – Дрогобич:Коло,2001. – С.30-31.
9 Див.: Там само. – С.33-35.
10 Татаркевич В. Історія шести понять: Мистецтво. Прекрасне. Форма. Творчість. Відтворництво. Естетичне переживання / Пер. з пол. В.Корнієнка. – К.:Юніверс,2001. – С.19.
11 Там само. – С.78.
12 Там само. – С.90.
13 Аристотель. Метафизика // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Сост. П.С.Гуревич. – М.,1991. – С.102.
14 Татаркевич В. Історія шести понять... – С.284.
15 Там само. – С.104.
16 Див.: Одуев С.Ф. Герменевтика и описательная психология в «философии жизни» Вильгельма Дильтея // Герменевтика: история и современность. – М.: Мысль,1985. – С.106.
17 Цит. за: Там само.
18 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ – ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. – М.: Издательство Московского университета,1987. – С.304.
19 Там само. – С.279.
20 Гайдеггер М. Гельдерлін і сутність поезії // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С. 205.
21 Гадамер Г.Г. Лирика как парадигма современности // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М.:Искусство,1991. – С.152.
22 Гадамер Г.Г. Философия и герменевтика // Актуальность прекрасного… – С.9.
23 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. – Харьков:Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ»,2002. – С.112.
24 До речі, саме у цьому сенсі доречно говорити про художню герменевтику і як про “художню” (чи літературно-художню) “критику” чи “художнє літературознавство” (прим. автора).
25 Маланюк Є. Франко незнаний // Книга спостережень: Фрагменти. – К.:Атака,1995. – С.70.
26 Михайловська Н. Трагічні оптимісти. Екзистенційне філософствування в українській літературі ХІХ – першої половини ХХ ст. – Львів: Світ,1998. – С.86.
27 Гузар З. Особливості креаціонізму в оповідання І.Франка “Борис Граб” (Перфігураційно-ейдологінчий аспект) // Франкознавчі студії. – Дрогобич: Вимір,2001. – Випуск перший. – С.9.
28 Кир’янчук Б. Проблема герменевтики новели Івана Франка “Сойчине крило” // Франкознавчі студії... – С.21.
29 Переважно в ширшому значенні цього терміна (прим. автора).
30 Качуровський І. Містична функція літератури та українська релігійна поезія // Слово і час. – 1992. – № 10. – С.34.
31 Баган О. Консерватизм, або Несподіваний Іван Франко (До питання “Еволюція світогляду І.Франка”) // Баган О. Іван Франко і теперішнє становище нації. – Дрогобич: ВФ “Відродження”,1991. – С.34.
32 Своєрідним знаменником антихристиянських пасажів Вольтера, Ю.Еволи, В.Леніна та ін. можуть стати наступні думки основоположника марксизму Карла Маркса: “Основа іррелігійної критики така: людина створює релігію, релігія ж не створює людину” чи “Релігія є опіум народу” (Маркс К. До критики гегелівської філософії права // К.Маркс і Ф.Енгельс. Про релігію. – К.: Держ. в-во політ. л-ри УРСР,1956. – С.29,30.) (прим. автора).
33 Про це переконливо свідчить хоча б така узагальнююча робота Густава Шпета як “Герменевтика і її проблеми” (прим. автора).
34 Стасяк С.Я. о., Завіла Р. о. Основи догматичного богослов’я. – Львів:Місіонер,1997. – С.110.
35 Там само. – С.62.
36 Токмань Г. “Скривавлені сліди” й “Огниста радість” (Спроба христологічного прочитання лірики Є.Плужника) // Слово і час. – 1998. – № 2. – С.39-44.
37 Як свідчить аналіз робіт цілого ряду вчених – істориків, антропологів, археологів, лінгвістів, етнологів, соціоніків тощо – праукраїнська арійська міфологія (ширше – культурна традиція) сутнісно збігається з багатьма концептами пізнішого християнства, Біблії (див. праці М.Гранта, Ю.Шилова, Кіфішина, В.Паїка, І.Каганця та ін.) (прим. автора).
38 Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Янів В. Нариси з української етнопсихології. – Мюнхен:УВУ,1993. – С.174.
39 До речі, вивчення атеїстичних політичних доктрин М.Драгоманова, В.Винниченка чи, скажімо, М.Скрипника переконливо свідчить: чим більше ці та їм подібні діячі марксистського, ліберального чи соціал-ліберального (так званого “соціал-демократичного”) типу відмежовувались від християнської традиції, тим далі вони відходили і від політичного утвердження інтересів української нації, фактично виступаючи (а їх послідовники виступають і досі) в ролі “п’ятої колони” тих чи інших антиукраїнських імперських сил (див. про це роботи Д.Донцова чи В.Іванишина) (прим. автора).
40 Більшість персоналій взято нами із праці: Качуровський І. Містична функція літератури... – С.33-45.
41 Включаємо в цю обойму імена, названі в монографії: Андрусів С.М. Модус національної ідентичності: Львівський текст 30-х років ХХ ст. – Львів: Львівський національний університет імені Івана Франка, 2000, Тернопіль: Джура, 2000. – С.109-111.
42 Качуровський І. Містична функція літератури... – С.33-45.
43 Мельник Я. Про “ангелофанію” в оповіданні І.Франка “Як Юра Шикманюк брів Черемош” // Франкознавчі студії... – С.27-33.
44 Завадка Б.Проблема сатанізму в поемі “Мойсей” І.Франка // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин... – С.429-433.
45 Див. витлумачення антихристиянської суті цієї церкви у творчості, наприклад, Т.Шевченка, зокрема в поемі “Кавказ” (прим. автора).
46 Див.: Аверинцев С.С. Христианство в ХХ веке // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера,2001. – С.307-308.
47 Маритен Ж. Религия и культура // Маритен Ж. Знание и мудрость. – М.:Научный мир,1999. – С.84.
48 Там само. – С.85.
49 Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.:Политиздат,1991. – С.183.
50 Там само. – С.185.
51 Маритен Ж. Религия и культура… – С.84-85.
52 До речі, глибинна, часто імпліцитна, християнськість цього мислителя чомусь ще й досі переважно залишається непоміченою науковим загалом (прим. автора).
53 Гайдеггер М. Гельдерлін і сутність поезії... – С.206.
54 Святий Августин. Сповідь / Пер. з латин. Ю.Мушака. – К.:Основи,1997. – С.41.
55 Честертон Г.К. Упорствующий в правоверии // Самосознание европейской культуры ХХ века… – С.214.
56 Еліот Т.С. Три значення слова “культура” // Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – 1996. – № 7. – С.58.
57 Там само. – С.64.
58 Элиот Т.С. Социальное назначение поэзии // Элиот Т.С. Назначение поэзии. Статьи о литературе. – К.:AirLand,1996. – С.184.
59 Там само. – С.192.
60 Белль Г. Франкфуртские чтения // Самосознание европейской культуры ХХ века… – С.293-303.
61 Там само. – С.308.
62 Там само. – С.322.
63 Бердяєв Н. Національність і людство // Сучасність. – 1993. – № 1. – С.155,154.
64 Аверинцев С.С. Словарь против «лжи в алфавитном порядке» // Аверинцев С.С. София-Логос… – С.427.
65 Див.: Іванишин В. Українська Церква і процес національного відродження. – Дрогобич: ВФ”Відродження”,1990.
66 Цит. за: Андрусів С.М. Модус національної ідентичності... – С.116.
67 Стасяк С.Я. о., Завіла Р. о. Основи догматичного богослов’я... – С.208.
68 Іванишин В.,Іванишин П. Програма курсу “Теорія літератури”... – С.31; детальніше див.: Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич:Відродження,2001.
69 Франко І. Святовечірня казка // Франко І. Твори: В 20 т. – К.:Державне видавництво художньої літератури,1952. – Т.ХІ. Поезії і поеми. – С.313 (надалі сторінку з цього видання вказуємо в тексті в дужках).
70 Кьоніг Ф. кардинал. Духовні основи Європи // Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – С.17.
71 Див. з цього приводу роботи українських етнопсихологів: М.Костомарова, В.Яніва тощо (прим. автора).
72 Марсель Г. Homo viator // Марсель Г. Homo viator. – К.: ВД “КМ Academia”, Університетське видавництво “Пульсари”,1999. – С.37.
73 Скоць А. “Святовечірня казка” Івана Франка // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин... – С.439.
74 Честертон Г.К. Прапор всесвіту // Філософська і соціологічна думка. – 1990. – № 1. – С.62.
75 Дана формула випливає із аналізу літературознавчих, лінгвістичних та політологічних праць В.Іванишина (“Голос із вершин духовності”(1991), “Нація.Державність.Націоналізм” (1992), “Мова і нація” (у співавторстві; 1991-1994), “Українська ідея і перспективи націоналістичного руху” (2000), “Непрочитаний Шевченко” (2001) тощо) (прим.автора).
76 Іванишин В. Нація. Державність. Націоналізм. – Дрогобич: ВФ “Відродження”,1992. – С.122.
77 Скоць А. “Святовечірня казка” Івана Франка... – С.440.
78 Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.:Основи,1994. – С.82.
79 Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.:Книга,1991. – С.219.



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4