Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Мистецтво й виродження: інтерпретація Макса Нордау

Петро ІВАНИШИН
доктор філологічних наук, професор

Утвердження феномену мистецтва в будь-якій національній культурі відразу ж передбачає виникнення питання про нівеляцію його сутності. Нівеляцію інколи настільки ж могутню, наскільки й непомітну, коли спотворення художньої самобутності з тих чи інших причин несхильні чи неспроможні зауважувати. Особливі інтерпретаційні складнощі спостерігаємо тоді, коли антимистецькі явища з’являються у привабливих чи легітимізованих естетичних формах. Тому немає нічого дивного, що від доби Античності і до сьогодні дискусії та полеміки про природу й критерії художності, про межі й безмежжя мистецької творчості, про місце і значення мистецтва в системі духовних координат постійно супроводжують художній процес.

Сучасна культурна ситуація не стала винятком. Еристичний дискурс в наш час особливо пожвавлюють критичні та метакритичні суперечки про модернізм, авангард чи постмодерн. І сфера літературознавства тут, мабуть, найбільш динамічна. На жаль, ідеї багатьох основних учасників цього сперечального полілогу, котрі вже сформували могутню традицію в межах європейської герменевтичної практики Нового часу, не надто часто залучаються в якості цінного інтелігібельного досвіду. Й, очевидно, дарма. Бо такі імена, як І. Франко, С. Єфремов, Д. Донцов, Є. Маланюк, Ю. Липа, М. Мухин, о. В. Мельник-Лімниченко та ін. в українському, чи М. де Унамуно, О. Шпенґлер, В. Розанов, Ш. Морра, М. Бердяєв, Г. К. Честертон, Х. Ортеґа-і-Ґасет, Г. Зедльмаєр, Дж. Толкін, В. Татаркевич, П. Сорокін, М. Гайдеґґер, К.-Ґ. Юнґ, В. Вейдле, Е. Шарґаф, Дж. Фаулз та ін. у світовому метадискурсах репрезентують глибокі способи осмислення художньої дійсності з антинігілістичних позицій.

До таких важливих, але рідко актуалізовуваних у герменевтичному сенсі персоналій варто віднести й уродженця Пешту (тодішня Австро-Угорщина) Симона Максиміліана Зюдфельда, що отримав міжнародне визнання під іншим ім’ям – Макс Нордау (1849-1923). Макс Нордау був типовою дитиною своєї динамічної, суперечливої і багато в чому переломної доби кінця ХІХ – початку ХХ століть. Звідси не лише успішні намагання професійного самоутвердження як журналіста, лікаря-психіатра, публіциста, письменника, політичного філософа й громадського діяча, а й складні світоглядні пошуки власної самості. Вихований у традиційній єврейській родині, він, захопившись модними гуманістичними ідеями лібералізму та соціалізму, у 15 років відходить не лише від релігії батьків, а й від єврейської ідентичності, повністю ототожнюючи себе із німецькомовним світом в дусі тогочасного емансипаційного руху 1 . Не змогли захитати цього добровільного асиміляційного рішення ні активні кореспондентські мандри по Європі та Росії, ні переїзд на постійне проживання у 1880-му році до Парижу. Не випадково М. Нордау в той період пише про “нас, німців”, експресивно захищає Ріхарда Ваґнера як уособлення німецького духу від французьких критиків і щиро захоплюється могутністю німецької культури, стверджуючи, що “Німеччина сильна у всьому – доброму і лихому” 2 .

Але у 1890-х роках відбувається повернення Нордау до єврейської ідентичності під впливом знайомства із ще одним австрійським громадянином – основоположником сіонізму Теодором Герцлем. Це повернення було настільки потужним, що публіцист стає чільним активістом єврейського націоналістичного руху, у 1897 році виступає на Першому сіоністському конгресі в Базелі проти емансипації, тоді ж стає співорганізатором Всесвітньої сіоністської організації. Нордау належав до секулярної течії в сіонізмі, котра, виступаючи за створення незалежної єврейської держави в Палестині, водночас відкидала релігійну ідею єврейського месіанізму 3 .

Очевидно, розмова про Макса Нордау як громадського діяча, публіциста чи політичного філософа теж була б цікавою та повчальною для сучасної української та загальноєвропейської спільноти, однак у цій студії нас більше цікавитиме Нордау як теоретик і критик мистецтва, зокрема літератури. І в цьому плані його найбільш репрезентативною працею стало двотомне полемічне есе “Виродження”, що побачило світ у 1892-1893 рр., тобто ще у донаціоналістичний період життя і творчості.

Методологічною базою цього твору став психологічний позитивізм у дусі творів учителя М. Нордау італійського професора-психіатра Чезаре Ломброзо, котрому і присвячена книжка. Сам автор так окреслював свій метод: “…ця книга є досвідом чисто наукової критики, котра оцінює твори мистецтва не на основі вражень, вельми відмінних, примхливих і випадкових, з огляду на темперамент і настрій читача, а на основі психофізіологічних елементів, з котрих утворились ці твори” 4 . Предметом розгляду стають “модні естетичні течії” – резонансні мистецькі явища у Європі “кінця віку” (“fin de siècle”), котрі в сучасній науці переважно ототожнюються із пізнім романтизмом, реалізмом, натуралізмом та раннім модернізмом, напрямами, що проявили себе у другій половині ХІХ ст. Загалом настрої й естетичні смаки “кінця віку” М. Нордау розглядав передусім етично й соціологічно – як тотальний занепад звичаїв, “відречення… від традиційної моралі”, що характеризується “розгнузданістю інстинктів”, “зневажанням ближнього”, “проявом низьких прагнень”, “ослабленням віри”, “повним матеріалізмом”. В естетиці – “запереченням ідеалу в мистецтві й безсиллям справляти враження старими формами” 5 .

Позитивістичний метод спонукав дослідника дошукуватись причини таких деструктивних явищ у виродженні – психічному феномені, котрий полягає у “патологічному відхиленні від первісного типу”, що має фізичні (анатомічні) і суто психічні вияви. Власне, М. Нордау в подальшому викладі більше зосереджувався на виявленні спадкових психічних симптомів виродження, духовних патологій й “розумового розкладу”, що проявляється в безсоромності, легкій збудливості, песимізмі, ослабленні волі (абулії) та ін. Таким чином, занепадницькі естетичні настрої та мистецькі течії, структуровані як “містицизм, еготизм та хибний реалізм”, трактувались автором як наслідок психічних хвороб самих митців. А ці хвороби й появу великої кількості психопатів есеїст розглядав як закономірний наслідок процесу урбаністичного розвитку цивілізації. Тобто виродження, на його думку, стало проявом “органічного виснаження, котре спіткало народи внаслідок сильного розвитку великих міст” 6 . Так в основу естетико-критичного мислення М. Нордау лягли, окрім психологічних, етичні та соціологічні концепти, детерміновані передусім панівними для досіоністського періоду положеннями лібералізму та соціалізму.

Звичайно, дивлячись із сучасної перспективи, трактування дослідника, наснажені виразною полемічною інтенцією, виглядають багато в чому вразливими й суперечливими. Найчастіше їм бракує комплексного підходу і базової для гуманітарного тлумачення герменевтичної глибини. Тому не дивно, що багато висновкових положень та оцінок автора сьогодні видаються вельми поверхневими й ризикованими, якщо не застарілими чи неадекватними. Важко, наприклад, погодитися із виразними упередженнями щодо релігійного типу творчості. З одного боку, автор декларує відрізнення справжньої релігійності від її “лукавих імітаторів” й навіть вважає, що “незначна доза містицизму спонукає людину до віри, більш сильна приводить її до забобону”. Однак, з іншого, Нордау надто часто й тотально ототожнює містичні форми художнього мислення із проявами душевної хвороби. Тому не надто переконливо виглядає критика ним християнської творчості англійських прерафаелітів (Раскіна, Россеті, Свінберна, Морріса), німецьких романтиків (наприклад, братів Шлеґелів), а також Ріхарда Ваґнера, Моріса Метерлінка, Генріка Ібсена та ін. Особливо дратує есеїста католицизм з його начебто “темним символізмом”. Тому, скажімо, навіть німецький романтизм він ділить на два напрями: нормальний (патріотичний) та ненормальний (релігійно-містичний). Не надто коректно виглядають і полемічні окреслення в дусі секуляризованої гуманістичної свідомості: наприклад, про “середньовічний морок” чи “купу гною романтизму” 7 .

Інші суперечливі моменти студії Нордау стосуються звуженого розуміння ідеалістичної філософії, надмірної демонізації творчості парнасців (як суцільного тяжіння до “збоченого й потворного”), ототожнення реалізму й натуралізму, не цілком аргументованих апеляцій до буржуазної маси (третього стану) як носія нормальних естетичних смаків, дещо наївного тяжіння до утопічного космополітичного ідеалу – майбутнього “поєднання” людства заради боротьби з природою на чолі з вождем із “найбільш розвиненим мозком” 8 та ін.

Але, виявляючи хиби й контроверсії у концепції М. Нордау, слід брати до уваги той факт, що, фактично, це одна з перших масштабних критик духовно-мистецького занепаду Окциденту. Тому дивують не її недоліки, деякі згодом переосмислені самим автором, а ті вдалі й переконливі трактування, котрі пережили свій час. Значна їх частина також зумовлена згадуваним вище позитивістським методом автора, однак у цьому випадку він посутньо розширений знаннями із класичної естетичної теорії (наприклад, давньогрецької чи німецької), ґрунтовною австрійською освітою та власним художнім смаком, виробленим на основі багатолітнього досвіду спілкування із високомистецькими творами.

Опонуючи теоретикам і практикам мистецтва виродження (особливо декадентам та “естетикам” – Бодлерові, Гюісмансу, Вайлду), Макс Нордау пропонує читачеві власні естетичні погляди. На його думку, причиною появи мистецтва стає враження, його засобом є наслідування, а мета має подвійний характер: звільнення нервової системи митця від напруженого стану і вплив на інших людей. Заперечуючи декадентську тезу про перевагу форми над змістом, есеїст твердить, що форма і зміст твору є однаково важливими, однак варто звернути увагу саме на сферу значення артефакту, в котрій постійно мали б бути присутніми наступні корелятивні пари (в дусі синтезу психології, етики та соціології): “здоровий і хворий”, “моральний та аморальний”, “суспільний та антисуспільний”. Антимистецькі явища виникають, на думку автора, саме на рівні змісту твору і тому жодна досконала форма не може бути виправданням аморальних ідей.

Тут М. Нордау явно актуалізує давньогрецький естетичний принцип калокагатії: “Твір, що переслідує аморальну тенденцію, викликає у нормальної людини таке ж незадоволення чи відразу, як відповідна аморальна дія, і форма твору тут нічого змінити не може. Сама моральність, правда, не може зробити художній твір прекрасним, але краса без моральності неможлива”. Виявляючи два типи краси – чуттєву і духовну, –дослідник говорить про сутнісну тотожність краси й моральності, твердячи, що “краса – це спокійна моральність, а моральність – краса в дії”. Крім того, М. Нораду обстоює давні герменевтичні тези про те, що мистецтво дійсно наближає нас до істини й розкриває майбутнє. Підсумовуючи полеміку із “естетиками”, він коротко резюмує свою позицію: “Художній твір служить не самому собі; він має індивідуальне і суспільне завдання, підпорядковане моральному закону і заслуговує схвалення тільки тоді, коли він моральний, прекрасний та ідеальний; він не може не бути природним і правдивим, так як принаймні служить відображенням даної особистості (автора. – П.І.), котра входить у склад оточуючої нас дійсності” 9 .

Закономірно, що таке бачення людинотворчої й суспільнотворчої суті художності спонукало дослідника до активної, максималістської полемічної діяльності: “Книги і твори мистецтва сильно впливають на маси. З них дана епоха черпає свої етичні й естетичні ідеали. Коли вони нерозсудливі та антисуспільні, вони плутають і спотворюють поняття цілого покоління. Тому необхідно застерегти його й роз’яснити йому істинне значення творів, що викликають сліпе поклоніння, особливо ж слід остерегти нашу молодь, що вирізняється вразливістю і легко захоплюється всім незвичайним на вигляд і новим” 10 . Звідси намагання виявити аморальні та антисоцільні риси у творчості містиків, еготистів та натуралістів, зарахованих автором до психопатичних особистостей.

При цьому важко відмовити есеїстові у низці цікавих та продуктивних спостережень і оцінок. Наприклад, коли йдеться про глибоке, в дусі Віко чи Гердера, осмислення патріотичної сутності німецького романтизму, про виявлення й націологічно аргументоване окреслення відмінностей між романтизмом в Німеччині, Англії та Франції, про спотворення християнської релігії у пантеїстичній концепції Льва Толстого, про настроєву сутність музики, про антисемітизм як прояв істеричності, про спіритизм й окультизм як “карикатурні форми містицизму”, про нігілістичну сутність еготизму з його стурбуванням собою, якобінством, песимізмом, “сліпою революційністю”, потягом до тотального руйнування, анархізмом і мізантропією, про критику, щоправда, інколи надмірно тенденційну, основних ідеалів парнасців (“вежа зі слонової кості”) та “естетистів” (“мистецтво для мистецтва”), про висвітлення деструктивної суті естетизації сатанізму як демонізму (наприклад, у Шарля Бодлера), про наскрізну й послідовну критику зображення різних форм порнографії і статевих збочень як ознаки психопатії (найбільш чітко виражених у послідовників маркіза де Сада), про несприйняття егоїзму та садизму надлюдини у Фрідріха Ніцше, про більшу доречність імпресіоністичної образності в живописі, ніж у літературі, про критику тих творів Еміля Золя, де спостерігається патологічна пристрасть до песимізму, порнографії й вульгарного мовлення (капролалії) 11 та ін.

Враховуючи сучасні реалії формування літературного життя, особливо цікавими видаються два наступні спостереження М. Нордау. Одне з них стосується проблеми відповідальної та сміливої літературної критики як ознаки нормального літературного процесу. Проблему цю дослідник пов’язує, зокрема, із байдужістю до підтримки талановитих молодих митців і виховання “літературних смаків народу” тогочасними художніми авторитетами в німецькій культурі, що обернулось їх нівеляцією з боку упередженої критики: “Якщо в нас нема патріархів в літературі, то нема і критичної поліції. Рецензент може хвалити найнікчемніші твори, він може замовчувати чи розносити перлини творчості, він може приписувати автору думки, котрі тому і в сні не снились, – ніхто не притягне його до відповідальності, ніхто не затаврує його брехливість, нездарність, безсоромність. Але публіка, котра не керується своїми патріархами, котру не оберігає критика, неминуче стає жертвою всіх шарлатанів і шахраїв” 12 .

Інше промовисте спостереження стосується передбачень можливого розвитку тогочасного суспільства, хворого на розумовий розклад, на “чорну чуму виродження й істерії” у ХХ ст. З висоти століття ХХІ-го вражає дивовижна точність більшості цих передбачень 1893 року (хоча й не всіх, наприклад, що стосуються космополітичної уніфікації людства чи перетворення мистецтва й літератури на атавізм, на гру для жінок та дітей). Автор прогнозує подальший розвиток великих міст, що призведе до загострення нервового виснаження і психічних захворювань у людей. Наслідком цього стане поширення вживання різних наркотиків, збільшення кількості самогубств, поширення статевих збочень, втрата послідовників традиційними віровченнями і розмноження різних “спіритичних товариств” (фактично, сект), деформація художньої комунікації та ін. Особливо акцентує дослідник на поширенні аморального способу життя, коли “соромливість і пристойність залишаться в минулому, як забобони”. При цьому настануть кардинальні зміни в моді: чоловіки-мазохісти вдягатимуться як жінки, а жінки зі схильністю до садизму як чоловіки. В політиці теж стане відчутним вплив психопатів: “Число людей зі збоченим статевим почуттям настільки збільшиться, що вони створять в палаті депутатів окрему партію і проведуть закон, що дозволяє особам однієї статі брати шлюб”. Що ж, важко не зауважити, що у наш час усі ці прогнози стали сумною реальністю.

Щоправда, сам есеїст не вірив у здійснення всіх своїх пророцтв (наприклад, що мистецтво стане соціалістичним чи науковим). Він, як людина позитивістського розуму ХІХ ст., вірив у силу наукового прогресу, у подолання масового урбаністичного виснаження та перемогу психічно нормальних людей над психопатичними ідеалами регресу та здичавіння. Із цим М. Нордау також пов’язував зникнення “збочених форм мистецтва”, що має відбутися, на його думку, передусім через боротьбу із митцями-порнографами 13 .

Звичайно, далеко не всі ідеї та спостереження Макса Нордау у “Виродженні”, особливо пов’язані із надмірним захопленням позитивізмом, упередженнями стосовно ідеалізму, ірраціоналізму, релігії тощо, вартують на актуалізацію в сучасному метадискурсі. Однак переважна більшість його концептів, що стосуються розуміння функцій мистецтва та окреслення квазіхудожніх форм, виявляють пряму суголосність із міркуваннями провідних українських герменевтів минулого та сучасності, більшість із яких стояла на позиціях христологічного чи націоналістичного традиціоналізму (прикладом можуть бути есе Дмитра Донцова “«L’art pour l’art» чи як стимул життя?” або “Модерна література розкладу” 14 ). У цьому сенсі теорія та практика інтерпретації М. Нордау, за умов перекладу, вивчення й популяризації його праць, стане корисним стимулом для пожвавлення новітньої мистецтвознавчої та літературознавчої думки в Україні та світі, для котрої осмислення втрати мистецької самобутності набуває виразної актуальності.


  1. Толмачев В.М. В борьбе за “великого незнакомца”. Послесловие // Нордау М. Вырождение / Пер. с нем. И предисл. Р.И.Сементковского; Современные французы / Пер. с нем. А.В.Перелыгиной / Послесл. В.М.Толмачева. – М.: Республика, 1995. – С.385-390.
  2. Нордау М. Вырождение // Нордау М. Вырождение / Пер. с нем. И предисл. Р.И.Сементковского; Современные французы / Пер. с нем. А.В.Перелыгиной / Послесл. В.М.Толмачева. – М.: Республика, 1995. – С.165, 152, 124. (С.19-331.)
  3. Авинери Ш. Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли. – Иерусалим: Гешарим, 5765; Москва: Мосты культуры, 2004. – С.230. (480с.)
  4. Нордау М. Вырождение. – С.22.
  5. Там само. – С.26.
  6. Нордау М. Вырождение. – С.33, 48.
  7. Нордау М. Вырождение. – С. 42, 153, 61, 65, 124, 162, 81, 140.
  8. Нордау М. Вырождение. – С.174, 189, 291, 27, 288.
  9. Нордау М. Вырождение. – С.217-224.
  10. Нордау М. Вырождение. – С.21.
  11. Нордау М. Вырождение. – С.65-68, 113, 142, 150, 154-157, 172-184, 187, 216, 196-199, 31, 220, 218, 270-177, 295-297, 304-306.
  12. Нордау М. Вырождение. – С.312.
  13. Нордау М. Вырождение. – С.313-327.
  14. Донцов Д. Дві літератури нашої доби. – Торонто: Гомін України, 1958. – 296с.


(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4