Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Христологія і псевдохристологія національно-екзистенціальна диференціація [I ч-на]

Петро Іванишин

Тема цієї конференції – “Питання “Церква і нація” в західноукраїнській богословській та культурологічній думці міжвоєнної доби (1920-1940 рр.)” – надзвичайно важлива та актуальна на сучасному етапі розвитку української постімперської науки. Навіть побіжне ознайомлення із тогочасною культурно-історичною ситуацією спонукає до висновку про надзвичайно високий злет української греко-католицької (церковно-релігійної) і націологічної (націоналістичної) думки та потужний розвиток організаційних структур. Чого вартують імена та україностверджувальна діяльність провідних діячів того періоду – Андрея Шептицького, Йосипа Сліпого, Дмитра Донцова, Євгена Коновальця, Степана Бандери та ін. Так, правда, стосунки між Церквою та Організацією українських націоналістів, окремими націоналістами та націоналістичним рухом взагалі, не завжди були однозначними, але це саме в той час були випрацювані форми і методи конструктивного діалогу, взаєморозуміння та взаємопідтримки, котрі не завадило б засвоїти та творчо розвинути і в наш переломний для буття нації час.  

Водночас, видається важливим помітити нагальну потребу попереднього випрацювання можливої теоретичної моделі інтерпретації як суто богословських, так і культурологічно-релігійних проблем, що пов’язані із ключовим питанням нашої теми. Йдеться про те, щоб сформувати певний гносеологічний переддосвід, котрий допоміг би у правильних пропорціях і в сутнісних вимірах сприйняти та витлумачити широкозначний біном християнство/нація , котрий, безумовно, включає в себе і вужче за значенням співвіднесення Церкви та нації, що для нас володіє перспективою обґрунтування феномена національної Церкви . В основу сформування такого тезаурусу, на нашу думку, повинно лягти окреслення, розрізнення та дефініціювання двох фундаментальних методологічних форм пізнання , що структурують будь-яке релігійне та навколорелігійне мислення християнського типу. Розходиться про христологію та псевдохристологію

Показово, що окреслені дві моделі, пов’язані із християнським способом розуміння явищ та закономірностей буття, а також усвідомлення потреби у їх негайному осмисленні детерміновані, крім усього іншого, уважним прочитанням сучасних праць, що виходять з-під пера християнських авторів. Загострюють зазначену епістемологічну потребу часті, зумовлені світоглядними деформаціями контроверсійні судження , які раз-у-раз віднаходимо, для прикладу, хоча б у творах таких відомих християнських публіцистів, як Є.Сверстюк та М.Маринович. 

Творчість зазначених авторів демонструє їх текстуальну роздвоєність саме на рівні християнського осмислення національних проблем чи явищ, коли виразно християнські судження сусідують із висловлюваннями секуляризованими чи й зовсім, на наш погляд, антихристиянськими і водночас виявляють свою приховану (космополітичну) чи явну антинаціональну сутність. Так, Є.Сверстюк, наприклад, цілком у дусі вульгарного “неоміфологізму” вважає, що Т.Шевченко був “неполітичним“ християнином-“панетистом” 1 , боротьбу УПА характеризує як “сумнівну з морального боку” 2 , а захист автокефальної православної Церкви (під час відомого міжконфесійного протистояння в Галичині в кінці 80-х рр.) провадить не стільки шляхом озвучення “моральних істин” чи усвідомлення історичної справедливості, скільки суто конфесійним тенденційним прагненням виступити проти “ворожої” йому греко-католицької Церкви 3 тощо. 

Якщо підсумувати контроверсійні висловлювання М.Мариновича, то загалом їхні типи структуруються кількома породжуючими ідеями. По-перше, йдеться про заперечення будь-якої ідеології та утвердження якоїсь “етичної” політики, де в якості “моральних принципів”, котрі слід використовувати, є не християнські заповіді, як можна було сподіватися від християнського автора, а демоліберальні дехристиянізовані права людини 4 . По-друге, авторові розходиться про неприйняття, нерозуміння та, зрештою, пряме фальшування українського націоналізму, який послідовно характеризується в різних статтях як “неефективний”, “примітивний”, “ідеологічний”, “антисемітський”, “неактуальний”, “неінтелектуальний”, “ненависницький”, як “новітня гайдамаччина”, “сатанинська модель”, “тоталітарна ідея”, словом, щось, що прямо нагадує “український фашизм”; тому добрими для автора є тільки “демократичні”, а поганими – націоналістичні націоналісти, “для котрих кожен пункт, кожна кома в Декалозі мають сакральне значення” 5 . По-третє, спостерігається некритична апологія й утвердження західного лібералізму через осмислення ключового для автора питання: “Які шанси має Україна прищепити себе до стовбура західної демократії?” 6 . По-четверте, маємо постулювання принципу “толерантності” як вираження світоглядного еклектизму, коли, наприклад, автор дивовижним чином збирається поєднати “демократичну” (ліберальну), “національну” (націоналістичну) та “соціальну” (марксистську) ідеї в якості “трьох засадничих” в єдиній ідеології українського державотворення 7

Зазначені суперечності виразно вказують на те, що замало авторської самоідентифікації з християнством для того, щоб і висловлювання стали християнськими за суттю та отримали національний сенс . Цьому варто присвятити окрему роботу. Зараз для нас важливо наголосити на іншому моменті. Виявити та окреслити продуктивну теоретичну, метадискурсивну модель через диференціацію христологічного та псевдохристологічного дискурсів варто опираючись на інтерпретаційний потенціал християнства та національно-екзистенціальної методології , котра, як це буде показано нижче, органічно включає християнський вимір. 

Загальна теорія національно-екзистенціальної методології як універсальної гуманітарної теорії інтерпретації найбільш детально науково експлікована у політологічних (Г.Касьянов, розширюючи смислове поле, небезпідставно називає їх ідеологічними ) та літературознавчих роботах Василя Іванишина. Для нас архіважливим є те, що науковий гносеологічно-евристичний потенціал цієї методології базується на двох фундаментальних культуротворчих стратегіях української нації: ідеології та філософії української національної ідеї (українському націоналізмі) та християнській традиції . У своїй найбільш концептуальній монографії “Нація. Державність. Націоналізм” (1992р.) В.Іванишин пише про це так: “Підставою аналізу минулого й сучасного тут є національно-екзистенціальна методологія, філософські презумпції, гносеологічні евристики та аксіологія якої верифіковані з християнством та ідеєю свободи народу і яка зобов’язує осмислювати дійсність передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації” 8

Провідною теоретичною формулою, в межах якої зобов’язаний діяти націоекзистенційний інтерпретатор, виступає національний імператив . Іманентно-український варіант цього імперативу органічно випливає із філософсько-методологічного потенціалу Шевченкового “Кобзаря” і звучить так: усе те, що йде на користь нації і християнству, – добро, усе те, що шкодить нації і християнству, – зло

Однак гуманітарне дослідження такого типу, як наше, повинно узгодити свої теоретичні настанови і з іншими методологічними стратегіями – з метою уникнення неверифікованої екстраполяції. І передусім нам ідеться про узгодження із іншою базовою для гуманітаристики методологією – герменевтикою

Національно-екзистенціальне пізнання, захист, утвердження і розвиток національного буття , одним із найважливіших культурних елементів якого, безумовно, є художня література, знайшов свою експлікацію у творчості фундаментального німецького герменевта Мартіна Гайдеґґера. У його працях вказується, що письменник є посередником між Богом і народом, а художній твір розглядається як іманентний феномен національного буття аксіального типу, що є джерелом тут-буття як літераторів (“творців”), так і читачів (“охоронців”) (див. його “Джерело художнього творіння”, “Гельдерлін і сутність поезії”, “Навіщо поет?” тощо). Хоча й меншою мірою, але ця думка буде справедливою і для будь-якого літератора, навіть публіциста. 

Учень Гайдеґґера Ганс-Ґеорг Ґадамер теж виходить на проблеми національного тут-буття, зокрема, осмислюючи біном батьківщина/мова в одній із пізніх праць. Німецький вчений вказує на те, що батьківщина – це провідна константа людського буття – “щось споконвічне”, яке “не обирають” і “не забувають”. У “реальному вимірі батьківщина – це передусім мовна батьківщина” 9 . Бо саме “в рідній мові струменить уся близькість до свого, у ній – звичаї, традиції й знайомий світ” 10 . Відчуження від рідної нації, від матірної мови спричинює жахливу духовну хворобу екзистенційно-герменевтичного плану. “Хвороба полягає у тому, – пише Г.-Ґ.Ґадамер, – що людина втрачає навички комунікативного мовлення, якщо більше не чує своєї власної мови” 11

Вивчаючи продуктивність національно-екзистенцальних передсудів у плані подолання хибної інтерпретації 12 , ми герменевтично окреслили цілий ряд передсудів, що складають необхідний тезаурус будь-якої інтерпретації, котра претендує на істинність. Два з них видаються основними. 

Перший засновок-передсуд стосується більше літературознавства і базується на переконаності в тому, що художня література (ширше – мистецтво) є одним із основоположних елементів національного буття і тому будь-яка інтерпретаційна стратегія, котра претендує на істинність, мусить враховувати цей факт . У цьому переконують методологічні положення провідних герменевтів ХХ ст. – М.Гайдеґґера та Г.-Ґ.Ґадамера 13

Другий засновок-передсуд має більш загальнометодологічне значення. Він зобов’язує дослідника розглядати націю як аксіальну дійсність, що детермінує і буття індивіда, і його герменевтичну здатність

Герменевтика, зокрема онтологічна, давно враховує національний фактор у своїх розмислах. Так, наприклад, Ганс-Ґеорг Ґадамер вказує на те, що “справді великі історичні дійсності, суспільство й держава, від початку визначають собою будь-яке “переживання”. При цьому буття індивіда органічно включене в історико-нацональне буття, навіть підпорядковане йому: “Самосвідомість індивіда є лише спалахом у замкнутому ланцюзі історичного життя” 14 . “Дійсно, не історія нам належить, а ми належимо історії, – зауважує німецький герменевт. – Задовго до того, як ми почнемо осягати самі себе в акті рефлексії, ми з цілковитою самоочевидністю осягаємо самих себе як члени родини, суспільства і держави, серед яких ми живемо” 15 .

Ґадамер наголошує на тому, що такого типу “передсуди окремої людини більше, ніж її судження, складають історичну дійсність буття цієї людини” 16 . Якщо зробити уважний аналіз вищенаведених тверджень, то стане очевидним, що окреслені філософом колективи – “родина”, “суспільство”, “держава” – є субструктурними одиницями вищої колективної єдності – нації , котра й детермінує характер останніх. Саме тому дуже важливим є врахування того, що нація належить не просто до “великих” (як “суспільство” чи “держава”), а до найбільшої “історичної дійсності”, котра визначає як буття індивіда, так і його спроможність розуміти й витлумачувати зовнішній, внутрішній та вербальний світи. 

Усі інші національно-екзистенціальні передсуди так чи інакше визначаються цими двома домінантними , засновковими 17 .

У загальних рисах експлікована вище методологічна настанова дозволяє, на нашу думку, розглянути христологію та псевдохристологію як метадискурсивні моделі на найбільш глибоких, сенсових рівнях інтерпретації і водночас верефікувати та параметрувати їх гносеологічну спроможність на рівні можливої інтерпретації чи фальсифікації осмислюваної ними дійсності. 

Детальніше поняття христології (як і псевдохристології ) експлікуються нами нижче, однак вже тут доречно дати дефініцію цього терміна, оскільки наше розуміння цієї культурологічної сфери дещо відрізняється і від теологічного, і від новітнього літературознавчого тлумачення 18 .;

Скільки б не популяризувалися антихристиянські, взагалі антирелігійні концепти упродовж останніх двох століть в ідеологіях лібералізму, марксизму, псевдотрадиціоналізму (наприклад, націонал-соціалізму) тощо 19 , для європейської свідомості християнство назавжди залишиться могутнім духовним чинником людино - і націотворення . Варто наголосити на фундаментальній позитивній ролі християнської релігії також і в царині гуманітарної гносеології. Для герменевтики тисячу років християнського Середньовіччя – це воістину час її розквіту, час сформування, утвердження і розпрацювання чи не більшості герменевтичних концептів (що знайшли своє відображення в пізніших літературознавчих школах), зрештою, час сформування основного корпусу герменевтичної класики 20 (Оріген, Фотій, Ієронім, Григорій Великий, Аврелій Августин, Боецій, Бонавентура, Флацій Іллірієць, Фома Аквінський та ін.). 

Термін “ христологічна інтерпретація ” ми б віднесли до ряду синонімів християнської герменевтики (чи екзегетики ). У богослов’ї христологія виступає одним із основних розділів, в якому вивчається Особа Бога Сина – Ісуса Христа. Христос, на думку теологів, “становить центр спасаючого чину, і, тим самим, є критерієм і центром усього християнства” 21 . Не випадково, отже, саме Ісус Христос “знаходиться у центрі богослов’я” 22 . А також, продовжимо, у центрі християнсько-філософських розмислів, екзегетики, християнської рефлексії взагалі. 

Христологія (чи христологічна інтерпретація ) у широкому загальнометодологічному значенні цього слова означає стратегію витлумачення явищ та закономірностей буття крізь призму християнства . Саме така розширена дефініція видається нам закономірною для різних взаємопов’язаних сфер культури: християнського богослов’я, християнської філософії, екзегетики, християнської політології, соціології, літературознавства, публіцистики тощо. 

Варто зауважити, що христологічна інтерпретація сама ж дає нам ще один методологічний критерій, котрий не суперечить національно-екзистенціальному тезаурусові, швидше, він доповнює його. Христологія в особі блискучого французького філософа Сімони Вейль пропонує застосовувати інтерпретаційний “критерій, значення якого універсальне і безперечне” 23 . “Він полягає в тому, – пише французький мислитель, – що коли слід оцінити певну річ, потрібно прагнути розпізнати частку добра, яка присутня не в речі, як такій, а в спонуках зусилля, яким вона створена. Адже скільки добра є у спонуках, стільки його і в самій речі, не більше. Запорука цього – слова Христа про дерева і плоди” 24 .

Таким чином, “йдеться про аналіз, який веде до оцінки продукту особливої людської діяльності, перевірку спонуками, які сумісні з концепцією, що над ними панує. З цього аналізу випливає метод вдосконалення людей, народів та індивідуумів, а спершу самого себе шляхом такої зміни концепцій, яка дозволить задіяти лише чисті спонуки” 25 . Очевидно, що цей підхід, котрий органічно і безпосередньо випливає із вчення Ісуса Христа, зобов’язує нас оцінювати “міру добра” не стільки явищ дійсності (“речей” чи “плодів”), скільки тих “спонук”, що призводять до виникнення “речей”. А це безпосередньо виводить нас на оцінку методологічного, ширше – інтенціонально-світоглядного (ідеологічного) рівня мислення (“дерева”, що породжує добрі чи погані “плоди”) того чи іншого творця того чи іншого культурного феномену . У тому числі розходиться і про христолога, і про його твори. 

Виходячи із окреслених нами пролегоменів до христологічної інтерпретації , зокрема, із емпіричної наявності контроверсійних типів суджень на прикладі сучасної християнської публіцистики (як також “сакрумного“ літературознавства, богословських розвідок, християнсько-філософських розмислів, християнсько-культурологічних праць тощо), можна ствердити, що в межах загальної теорії христології як стратегії витлумачення явищ та закономірностей буття крізь призму християнської духовності доцільно розрізняти два інтенціонально-смислові типи : християнсько-універсалістський та християнсько-національний

Власне, перший, християнсько-універсалістський тип, ми б ще окреслили як космополітичну христологію . Саме аналіз цього сенсового типу дозволяє вийти на поняття та дефініцію псевдохристології та чіткіше відтінити ним власне христологічний спосіб тлумачення 

З’ясуємо характерні моменти псевдохристологічного способу мислення і тлумачення як мислення універсалістського, космополітичного.  

Апологети космополітичної христології виходять із доктрини позакультурності чи понадкультурності , а отже, позанаціональності християнства (оскільки культура – сутнісно національний феномен), і таким чином свідомо чи несвідомо християнська релігія перетворюється у заручницю тієї чи іншої імперіалістичної доктрини 26 (як це спостерігаємо на прикладі новітнього ісламського, юдаїстського, індуїстського тощо фундаменталізму чи шовіністичної практики минулого і теперішнього московського православ’я, в надрах якого розвинулась імперіалістична ідея Московщини як “третього Риму”). До чого це у підсумку призводить, добре показано в поемі Т.Шевченка “Кавказ” на прикладі дехристиянізації, через перетворення московської православної церкви в суто імперську структуру, перетворення, на жаль, не подоланого донині: 

За кого ж Ти розіп’явся,
Христе, Сине Божий?
За нас, добрих, чи за слово
Істини… чи , може,
Щоб ми з Тебе насміялись?
Воно ж так і сталось.

Храми, каплиці, і ікони,
І ставники, і мірри дим,
І перед образом Твоїм
Неутомленниє поклони.
За кражу, за войну, за кров,
Щоб братню кров пролити, просять
І потім в дар Тобі приносять
З пожару вкрадений покров!!
27 .

В історії Окциденту чимало прикладів згубного для народів і Церкви використання космополітичної стратегії, котра перетворювала апостольську столицю на заручницю імперських інтересів мирських володарів. Український націолог, один із провідників організованого націоналізму Лев Ребет пише про це у своїй “Теорії нації”: “...конфлікт між церквою і нацією в історії бував часто. (...) Під час національних рухів доби “весни народів” віденський собор єпископів пішов назустріч суперкатолицькій австро-угорській монархії, засудивши пастирським листом національні змагання як рештки поганства та називаючи мовні різниці наслідком гріха” 28 .

У ХХ столітті загрозливі тенденції до викривлення євангельського вчення не припиняються. Так, скажімо, у протестантській “діалектичній теології” Карла Барта проголошується “інакшість Одкровення будь-якій людській свідомості”. Цей швейцарський богослов і його школа особливо акцентує на “абсолютній безвідносності християнських цінностей по відношенню до будь-якого расового, національного і політичного ”язичництва” 29 .

Ще шкідливішим видається утвердження такого типу думок у новітньому католицизмі, передусім у тій частині неотомізму, що спирається на вчення французького мислителя Жака Марітена. Серед багатьох слушних думок і обґрунтованих неосхоластичною метафізикою позицій (наприклад, критика буржуазного (ліберального) та марксистського атеїзмів) натрапляємо не раз на таке, від чого, на жаль, віє антихристиянським духом імперіалізму. На початку 30-х років Ж.Марітен проголошує фактичну космополітичність християнства: “Ціль релігії – життя вічне для власного колективного тіла Церкви Христової, і оскільки її коріння занурені, таким чином, в порядок надприродній, вона повною мірою універсальна, надрасова, наднаціональна, надкультурна” 30 . При цьому парадоксальним чином вважає проявом духовного імперіалізму якраз “змішання католицької релігії з культурою католицьких народів” 31 . Наче релігія не є органічною частиною тієї чи іншої національної культури і наче існує десь “чистий”, “наднаціональний” католицизм чи взагалі якась інша позанаціональна релігійна форма. 

Однак для французького філософа і теолога ці речі не є такими очевидними. Більше того, він переносить свою “надкультурну” концепцію у сферу літературознавства. І раптом виходить, що найголовнішим завданням митця є піклуватися про “духовну вселюдську спільноту” 32 : “Переважно для поета не до добра стати національним поетом, – зазначає Ж.Марітен, – хоча у ряді випадків відмінні вірші писалися в запалі національної чи навіть політичної пристрасті” 33 . Звідси, набагато “надійніше” письменнику “мати справу” з “універсальними” категоріями або “з цілісним інтелектуальним і культурним універсумом”. Серед прикладів наводяться... Данте і Шекспір. При всій нашій повазі до французького теоретика, мусимо відзначити наступне: навдивовижу сильно треба було просякнути “універсалізмом”, щоб не помітити очевидного – глибинної національності і Данте, і Шекспіра. Міжнародне ( анагогічне ) визнання названі письменники отримали саме завдяки архетипній закоріненості їх творчості відповідно в італійську та англійську культурні традиції. 

Іспанський філософ Мігель де Унамуно з цього приводу писав, критикуючи космополітизм: “Людська природа універсальна – вірно, але це жива, плідна універсальність; вона притаманна кожній окремій людині лише настільки, наскільки одягнена плоттю нації, релігії, мови і культури і коріниться в них, а не в абстрактних властивостях учасника “суспільного договору” руссоїстів. Хіба не універсальними є генії, що розкривають в індивідуальному і тимчасовому вічне? Шекспір, Данте, Сервантес, Ібсен належать усьому людству якраз через те, що один з них був англієць, інший – флорентієць, третій – кастілець, четвертий – норвежець” 34

Однак у Ж.Марітена годі шукати в цьому питанні верифікованої позиції, наступна цитата свідчить про виразну контроверсійність його концепції. Християнство “означає певний суспільний уклад земного життя народів, вихованих Церквою, – пише французький мислитель. – Церква одна, але в ній можна знайти різні християнські цивілізації, різні “християнства” 35 . Така думка набагато ближче стоїть до другого типу христологічної інтерпретації, який ми б окреслили як християнсько-національний (як націоцентричну чи націологічну христологію ). 

Перш ніж перейти до характеристики націологічної христології, варто відзначити близькість христології космополітичного типу із культурним імперіалізмом . Попередньо доцільно кількома словами увиразнити (можливо, дещо доповнити) експлікований нами у “Вульгарному “неоміфологізмі” феномен культурного імперіалізму 36 . Найбільш повно цей провідний концепт постколоніальної термінології (ще як “культурна сила” чи “влада”; див. у різнопланових роботах М.Вебера, Грамші, С.Вейль, Г.-Ґ.Ґадамера, Е.Сміта, Б.Андерсона, С.Дюрінга, З.Бжезінського, С.Гантінгтона, Н.Назарбаєва, Р.Шпорлюка, В.Дончика, С.Андрусів, Л.Сеника, М.Павлишина, В.Іванишина, Я.Радевича-Винницького та ін) інтерпретований у фундаментальній роботі Едварда Саїда “Орієнталізм”. 

Американський вчений виводить субстанціональні та акцидентні ознаки культурного імперіалізму на базі одного з його різновидів – орієнталізму . Він враховує те, що існують різні види влади в цьому начебто “деідеологізованому” (за М.Мариновичем) світі: політична, інтелектуальна, культурна, моральна тощо 37 . Орієнталізм розглядається ним “як західний спосіб панувати над Сходом, реструктуризовувати його, здійснювати над ним владу” 38 . При цьому орієнталізм позбувається своєї культурно-наукової сутності, перетворюючись із конструктивного чинника культури в деструктивний фактор імперської політики : “...орієнталізм об’єктивно слід розглядати як знакову систему, яка виражає європейсько-атлантичну владу над Сходом, а не як правдивий дискурс про Схід (яким він претендує бути у своїй академічній або науковій формі)” 39 . Аналіз орієнталізму підводить нас упритул “до усвідомлення того факту, що політичний імперіалізм управляє цілою галуззю наукових студій, художньої творчості та наукових інституцій – і то настільки, що нехтувати його неможливо як з інтелектуального, так і з історичного погляду” 40 .

Ще півтора століття тому модель культурного імперіалізму на базі історичної ситуації в Україні ХІХ століття (промовисто актуальної ще й досі), коли земляки “кайданами міняються”, “правдою торгують”, “Господа зневажають” і “пруться” “сонця-правди дозрівать в німецькі землі, не чужії”, добре представлена у творчості Тараса Шевченка, зокрема у наступному уривку з “Посланія”, де ліричний герой не сприймає “мудрості”, засвоєної без врахування національного фактора, лише – “по німецькому показу”: 

Якби ви вчились так, як треба,
Той мудрость би була своя.
А то залізете на небо:
“І ми не ми, і я не я,
І все те бачив, і все знаю,
Нема ні пекла, ані раю,
Немає й Бога, тілько я!
Та куций німець узловатий,
А більш нікого!..” “Добре, брате,
Що ж ти такеє?”


“Нехай скаже
Німець. Ми не знаєм”.
Отак-то ви навчаєтесь
У чужому краю!
Німець скаже: “Ви моголи”.
“Моголи! моголи!”
Золотого Тамерлана
Онучата голі.
Німець скаже: “Ви слав’яне”.
Слав’яне! слав’яне!”
Cлавних прадідів великих
Правнуки погані!
І Коллара читаєте
З усієї сили,
І Шафарика, і Ганка,
І в слав’янофіли
Так і претесь... І всі мови
Слав’янського люду –
Всі знаєте. А своєї
Дасть бі... Колись будем
І по-своєму глаголать,
Як німець покаже
Та до того й історію
Нашу нам розкаже, –
Отоді ми заходимось!..
Добре заходились
По німецькому показу
І заговорили
Так, що й німець не второпа,
Учитель великий,
А не те, щоб прості люде.
А ґвалту! а крику!
41

Таким чином, колонізацію взагалі доцільно розглядати набагато ширше, ніж це часто роблять. Вона означає антинаціональну “ідентифікацію, а точніше, створення інтересів”, і ці “інтереси можуть бути комерційними, релігійними, воєнними, культурними” 42 . Тому спосіб ліберальної аберації християнства у різних формах новітнього дискурсу, а також використання вже цього аберованого (лібералізованого на західний кшталт) християнства не може не хвилювати

Чи не маємо ми у цьому випадку справу із “проекціями та моделями, накинутими” на християнство та національне буття “імперським его, яке не приховує своєї сили” 43 ? (Як приклад, можемо навести елементи “залякування” у М.Мариновича, тим, що як не буде здійснено “певних” реформ в Україні, “демократичний” Захід не буде нам допомагати 44 .)

Чи не нагадують звинувачення в “неморальності” упівської партизанської боротьби в Є.Сверстюка чи поділ українських націоналістів М.Мариновичем на хороших “демократичних” і поганих “націоналістичних” зразки суто імперської риторики, коли культурний імперіалізм визначає, скажімо, російську політику стосовно чеченців чи “ізраїльську політику стосовно арабів”: “Існують добрі араби (які роблять те, що їм кажуть) і погані араби (які роблять усе по-своєму, а тому оголошуються терористами)” 45 . Цю ж проблему спостерігаємо і в романі “Маруся Чурай” Ліни Костенко. Саме з національно-екзистенціальних позицій, з позицій, за М.Гайдеґґером, “звершено-історичного тут-буття народу” дяк критикує звужене, універсалістське, власне псевдохристологічне розуміння християнського мучеництва (святий, мовляв, лише той, хто втікав від життя, “спасаючи” власну душу): 

І каже дяк: – Немає у нас ліри.
Та й розум за бодягу зачепивсь.
Сисой, Мардарій – мученики віри.
А Байда що, од віри одступивсь?

Аби слова, хоч бред второзаконія.
А що сильніше підпирає твердь
молитва преподобного Антонія
чи Наливайка мученицька смерть?
46

Тільки спочатку імперіалізм має, для декого, мало відчутну, культурно-текстуальну форму, далі він перетворюється в економічне, політичне, якщо треба – воєнне володарювання, як це було і є у випадку колоніальної практики орієнталізму: “Те, з чим ми маємо насамперед рахуватися, – це тривалий і повільний процес привласнення, через який Європа або європейське усвідомлення Сходу перетворилися з чогось суто текстуального та споглядального в щось адміністративне, економічне і навіть воєнне (виділення наше – П.І.)” 47 . Панування одного народу над іншим найчастіше починається із перемоги в культурно-ідеологічній війні (тобто в мистецькій, релігійній, правовій, політичній, освітній тощо сферах) . При цьому культуру визначаємо за Максом Вебером – як систему, що “охоплює усі вияви духовності, які відрізняють одну націю від іншої” 48 .

У сучасних працях часто слушно вказують на імперіалістичний характер культурної політики посткомуністичної (тепер, судячи хоча б зі слів та мелодії майже радянського гімну, уже, мабуть, неокомуністичної ) Росії стосовно України та інших країн СНД, однак при цьому забувають про інший сучасний різновид культурного імперіалізму, що йде із Заходу, передусім Сполучених Штатів Америки. Едвард Саїд як характерний приклад американського культурного неоімперіалізму наводить статтю Пола Джонсона в “Нью-Йорк таймс” (1993р.) під промовистою назвою “Колоніалізм повертається – і дуже своєчасно”. Американський вчений так інтерпретує її симптоматичність: “...аргументація Джонсона має численні глибинні відлуння в працях творців політики сполучених Штатів, в засобах масової комунікації, звичайно ж, у самій зовнішній політиці Сполучених Штатів, яка залишається інтервенціоністською на Середньому Сході, в Латинській Америці і Східній Європі й відверто місіонерською повсюди деінде, а особливо у відношенні до Росії та до колишніх радянських республік (виділення наші – П.І.)” 49

Отой дух американського “демократичного” (ліберального) “місіонерства”, промовляння з позицій інтересів “толерантного” “цивілізованого світу”, до якого себе треба “прищепити”, особливо помітний у згадуваній нами публіцистиці Є.Сверстюка та М.Мариновича. 

Нурсултан Назарбаєв справедливо зауважує: “...смисл справжньої культури – зближення народів на основі розуміння” 50 . Культурний імперіалізм призводить натомість до витворення нової всесвітньої “надкультури” (насправді ж – пропагованої Заходом ліберальної псевдокультури чи антикультури (цей термін вживають В.Іванишин та М.Маринович)), мета якої далека від сприяння міжкультурному порозумінню. Ентоні Сміт влучно характеризує цю “глобальну” культуру (фактично – “культурку”, за блискучим окресленням одного з персонажів комедії Гайдая) як ”космополітичну”, “еклектичну”, “постмодерну”, “штучну”, “технічну” 51 тощо. Її основне призначення випливає із сутнісної риси будь-якої космополітичної (чи, в іншій термінології, – інтернаціоналістської ) системи: денаціоналізувати людину і націю , будь-яким способом і за всяку ціну . (В художній теорії та практиці ХХ ст. маємо принаймні два космополітичні художні методи, денаціоналізуючу суть яких уже помічено, але ще недостатньою мірою вивчено, це – соцреалізм і постмодернізм 52 .) 

Феномен денаціоналізації як духовної деградації людини і нації , як національне “знекорінення” (“позбавлення коренів”) ґрунтовно осмислює у своїй філософії Сімона Вейль. Культурний імперіалізм для неї – це “тортури, які позбавляють людину певної поживи, необхідної для життя душі” 53 . “Знекорінення” може відбуватися по-різному, зокрема, і без прямої окупації, можна спостерігати окупацію духовну : “Навіть без збройного завоювання влада грошей і економічне панування можуть нав’язувати чужорідний вплив і викликати хворобу позбавлення коріння” 54 .

В результаті денаціоналізації, “знекорінення” з’являється потворно неприродний тип індивіда, “загальнолюда”, “імперської людини” (за Є.Маланюком) – національний маргінал (українцям сумно відомі й інші його назви: манкурт, яничар, хрунь, мадярон, малорос, “совєтскій чєловєк”, “татарська людина”, запроданець, недовірок, безбатченко, христопродавець, перекинчик та інші “раби, подножки, грязь Москви, варшавське сміття” (Т.Шевченко)), який існує у двох різновидах – пасивному та динамічному : “Істоти, які справді позбавлені коріння, поводяться майже завжди одним із двох способів: вони або впадають у стан інерції душі , що майже рівнозначний смерті, як більшість рабів Римської імперії; або кидаються у діяльність, що завжди спрямована на позбавлення коренів тих, хто ще їх не втратив чи з ким це відбулося лише частково , і вдаються при цьому до найжорстокіших методів (виділення наше – П.І.)” 55 . В окремих моментах той другий тип “знекоріненого” індивіда виразно проступає за ліберально-“демократичним” у космополітично-христологічних дискурсах. 

Схожим прикладом активного маргінала може бути уже швейцарський культуролог Дені де Ружмон. Водночас його апеляції до християнства , щоб обґрунтувати та нав’язати іншим свою ліберальну (ще “демократичну”) імперіалістичну позицію , дозволяють ствердити, що перед нами культурно-імперіалістичний тип дискурсу, що так чи інакше пов’язаний із псевдохристологією . Ті, що, прагнучи захисту від американського та російського імперіалізмів, утверджують ідею об’єднаної Європи і при цьому апелюють до авторитету цього начебто християнського філософа, нехай уважно перечитають його праці. 

Наприклад, на початку 60-х років швейцарський мислитель жорстко полемізує із мартинікійцем Францом Фаноном та французом Жаном-Полем Сартром, який підтримав постколоніальну книжку першого “Прокляття Землі”. Ружмон називає фальшивою фразу Фанона: “Ось вже століття в ім’я уявної духовної мандрівки Європа придушує усе людство” – і вдається при цьому аж ніяк не до християнської , а до відверто імперіалістичної риторики: “Що Європа “придушила” у колонізованому Третьому Світі? (...) Культуру Індії? Європа врятувала її. Африканську промисловість? Вона заснувала її. Демократію в Саудівській Аравії чи Ємені? Повагу до людської особистости серед канібалів?” 56 . Такі риторичні запитання промовляють самі за себе. В іншій роботі швейцарський ліберал-гуманіст з колоніалістським європоцентричним апломбом стверджує: “Європейська цивілізація – це єдина цивілізація, яка напрочуд вдало перетворилася на універсальну” 57 . Едвард Саїд, перераховуючи сучасних орієнталістів, явно промахнувся, не долучивши такий колоритний екземпляр до своєї колекції культурних імперіалістів. 

Псевдохристологічний міф завжди має імперіалістичну природу, хоч прикривається цінностями, котрі, попри свій релігійно-універсальний, трансцендентний характер, з імперіалізмом не мають нічого спільного . У ХХ столітті псевдохристологію активно використовує для прикриття свої імперських інтенцій ідеологія лібералізму , глорифікацію та апологію саме її концептів, прихованих за начебто християнськими “етико”-політичними максимами, ми так чи інакше зустрічали в різноманітних контровесрсійних текстах (у тому числі в уже згадуваних нами публіцистичних творах Є.Сверстюка та М.Мариновича): гуманізм, “загальнолюдські вартості”, західна (космополітична) “демократія”, права людини, “неідеологічна” глобальна цивілізація, антинаціоналізм тощо. Що ж, не тільки “новітній Схід бере найбезпосереднішу участь у процесі своєї власної орієнталізації” 58

Справжня христологія насправді не може, чи не повинна б мати культурно-імперіалістичний характер, оскільки випливає із неімперіалістичної християнської традиції . Попри те, що християнство в суті своїй, як і більшість релігійних систем, трансцендентне, а отже, ідеологічно нейтральне, у ньому при уважному вивченні можна спостерегти опосередковано антиімперіалістичні настанови (які нагадують імпліцитно виражені націоналістичні максими). І йдеться не лише про багатий на схожі висловлювання Старий Завіт (як-от: “...ліпше нам у бою вмерти, ніж споглядати на злидні нашого народу й нашої святині” (1 Мак. 3,59)), а й Новий. 

Згадаємо одне найконцептуальніше у цьому зв’язку місце в Євангелії. Звертаючись до учнів своїх, Христос застерігає від “лжепророків” , фактично від псевдохристологів майбутнього, що прийдуть наставляти людей на лихе, прикриваючись Божим іменем, від “вовків в овечій шкурі”. А пізнати їх можна, використовуючи методологію Божого Сина: слід дивитися не на слова людини і навіть не на її діяльність, а на результати тієї діяльності – “плоди” : “Стережіться лжепророків, що приходять до вас в овечій одежі, а всередині вовки хижі. Ви пізнаєте їх за плодами їхніми; хіба збирають виноград з тернини або з будяків – смокви? Так кожне добре дерево родить гарні плоди, а лихе дерево – плоди погані. Не може добре дерево приносити плодів поганих, ані лихе дерево – плодів добрих. Всяке дерево, що не родить доброго плоду, рубають і в вогонь кидають. За їхніми плодами, отже, пізнаєте їх” (Мт. 7,15-20). 

Тому, якщо, скажімо, той же М.Маринович (та йому подібні переодягнені) переконує нас у тому, що лібералізм (західна “демократія”) і його “права людини” – це “добре дерево”, вірити не варто. Христос не дозволяє. А історія переконує в тому, що “плоди” ліберального “дерева” таки “погані”, бо являють собою різні форми колоніального рабства (від культурного та економічного до політичного). Добре про імперську суть лібералізму пише один з його основоположників англійський філософ Джон Стюарт Міл у дуже “демократичній” роботі “Роздуми про представницьке врядування”, зокрема у розділі, який так і називається – “Про владу вільної держави над залежними країнами”: “Вільні держави, як і решта держав, можуть володіти залежними країнами, здобутими в процесі завоювання чи колонізації, і наша держава (ідеться про Великобританію. – П.І.) тут становить найбільший у сучасній історії приклад. Надзвичайно важливо відповісти на питання, як слід керувати такими залежними країнами” 59

І ще про “права людини”. Коли нас переконують у тому, що це нехристиянське “дерево” (в якому про Бога ні слова) має начебто “християнський” характер, і тому, виконуючи їх, ми виконуємо “волю Отця”, дозвольмо собі не повірити шановному автору. Бо хіба може нехристиянське “дерево” принести християнський “плід”? Хіба “збирають... з будяків ... смокви”? “Лихе дерево” в принципі не може приносити “плодів добрих”. Не може нехристиянська ліберальна ідеологія (що почалася й утвердилася із антихристиянського гуманізму ) приносити християнські “плоди”. 

Зрештою, якщо демолібералізм (як і націонал-соціалізм чи марксизм) таки погана ідеологія – “лихе дерево” – (бо має виразний імперський, а отже, антилюдяний та антинаціональний характер), то чи не фарисействуємо ми, коли не виконуємо заповіді Христа : “Всяке дерево, що не приносить доброго плоду, рубають і в вогонь кидають”? Чи не повинен справжній християнин (наслідуючи того ж Тараса Шевченка) розпізнавати імперіалізм під будь-якими личинами (навіть під “овечою шкурою”) і поборювати його скрізь і всюди, усіма доступними йому методами?  

Слід твердо витримувати “єлейний” натиск носіїв спокус, нехай і дуже “толерантних”, “ненасильницьких”, “діалогічних”, бо є лише одне “але”: зазнавши ліберальної “насолоди” від них, українець чомусь перестає бути українцем: “Неможливо, щоб не з’являлися спокуси. Однак горе тому, через кого вони приходять. Ліпше такому було б, коли б млинове жорно прив’язано йому до шиї, і він був кинутий у море, ніж щоб він спокусив одне з цих малих” (Лк. 17,1-2). Сенс цих слів виразно долає суто релігійні межі і теж стає загальнометодологічним принципом , котрий допомагає одночасно увиразнити неімперіалістичний характер християнства і пізнати справжню христологічну традицію.  

Яким же чином можна захиститися від культурного (в даному випадку – релігійного ) імперіалізму псевдохристологічного зразка , розпізнати тих “вовків”, що тільки прикриваються “християнськими шкурами”? На нашу думку, справжній захист у цьому зв’язку має подвійний характер. По-перше , слід розрізняти методологічну базу (“дерева”) і результати діяльності (“плоди”) того чи іншого претензійно християнського мислителя, науковця чи публіциста. По-друге , слід орієнтуватися в тому, що являє собою власне християнська методологія осмислення явищ дійсності . Тобто, що таке неімперська христологія . А цей другий момент доцільно витлумачувати, враховуючи те, що справжня християнська методологія випливає не з релігійно-універсалістського , а з християнсько-національного христологічного типу. Кілька слів, що характеризують цю націологічну христологію , котра протистоїть розглянутій нами христології космополітичній

Націологічний тип христологічної герменевтики, котрий завжди так чи інакше враховує об’єктивний статус будь-якої людини у світі, актуалізований у ХХ ст. німецьким філософом Мартіном Гайдеггером 60 на прикладі митця під час розмірковувань над творчістю Фрідріха Гельдерліна: “Сам поет стоїть посередині – між Богом і народом” 61 . Це ж, очевидно, є онтологічно-еккзистенційним місцем кожної справжньої людини. Взагалі національно-екзистенціальний підхід дозволяє простежити зародження цього типу христології як від самого Євангелія (скажімо, маємо приклад зішестя Святого Духа на апостолів, щоб ті могли проповідувати Христове вчення різними національними мовами), так і від ранніх екзегетів. Про узгодження діяльності кожної людини із національними традиціями писав свого часу ще Святий Августин: “Щодо ганебних учинків, скерованих проти звичаїв, то їх треба оминати, беручи до уваги різноманітність звичаїв, і не можна допустити, щоб угоду, яку склали між собою звичаї або права якоїсь держави чи якогось народу, порушувала примха якогось громадянина чи чужинця. Бо кожна частина, яка не узгоджується з цілістю, гидка” 62 .

На зміну августинізму в західному християнстві прийшов томізм, але і він переважно враховував суспільство, націю у своїх розмірковуваннях. Добру експлікацію соціальної доктрини цієї християнської теорії дає Сергій Чебаков. Він вказує, що томізм називає людину соціальною істотою і проголошує її частиною суспільства, громади. Ієрархія громад для Томи Аквінського наступна: це сім’я – село – місто – держава. Громада, на думку християнського філософа, – це “об’єднання людей для спільної діяльності”, мета якої – “загальне благо”. При цьому слід враховувати, що кожна громада має свою внутрішню і зовнішню мету (псевдохристологи на цьому моменті часто спекулюють). Внутрішня мета – благо окремих членів громади, зовнішня – благо громади в цілому. 

Практика християнського життя узгоджує обидві ці мети. Якщо мова йде про земні справи, людина повинна підкорятись вимогам суспільства, бо в цій ситуації діє принцип визнання того, що найвищим земним благом виступає благо суспільства, а найнижчим – благо індивіда . Відповідно, по-іншому виглядає співвідношення між людиною і суспільством тоді, коли мова йде не про земну, а про надприродну мету особистості. У цьому випадку цілі та прагнення особистості не можуть бути зведені до цілей-прагнень суспільства. Оскільки людина, як подоба Божа, є вищим типом буття, а колектив, за томізмом, – це засіб для досягнення надприродної мети , то в такій ситуації особистість має переваги над суспільством 63 .  

Обидві ці томістські мети добре виражені у творчості Т.Шевченка: колективно-екзистенційна як змагання до розбудови власної національної держави – “своєї хати”, а індивідуально-трансцендентна як утвердження християнського Бога в бутті кожного українця – “молітесь Господу одному”.  

На жаль, ті християнські автори, що, як і М.Маринович, закликають “погубити свою державу” в ім’я Христа 64 , насправді не виражають не тільки першу, земну мету філософії Томи Аквінського (найвищим благом є благо громади), але й другу, надприродну мету (бо ж колектив – засіб для її досягнення). А отже, такого типу судження можна і треба, на нашу думку, вважати нехристиянськими, псевдохристологічними

Саме в християнсько-національному дусі розвивається інша частина католицького метадискурсу взагалі і неотомістської інтерпретації зокрема. Наступне твердження англійського філософа і письменника Гілберта Кійта Честертона може служити своєрідним національно-екзистенціальним маніфестом католика початку ХХ ст., якому його національна ідентичність не перешкоджає, а допомагає вірити: “Я... звичайний і добропорядний у найпрямішому сенсі слова – я підпорядковуюсь звичаю, прийняв добрий порядок: вірю в Творця; як велить здоровий глузд, вдячний йому за цей світ; ціную прекрасні дари життя і любов; визнаю закони, що підтримують їх – лицарство і шлюб; поділяю інші традиції і погляди моєї землі і моїх предків (виділення наше – П.І.)” 65 .

Культурологічна концепція іншого мислителя-католика, модерніста Томаса Стернза Еліота має виразний націологічний характер: “Одна з моїх тез полягає в тому, що культура індивідуальна залежить від культури групи чи класу, а та, у свою чергу, залежить від культури цілого суспільства, до якого той клас чи та група належать” 66 . При цьому англійський неотоміст вказує на дві серйозні помилки у рецепції та інтерпретації біному культура/релігія: 1) “що культура, на думку багатьох, може... начебто зберігатися, поширюватись і розвиватися навіть за відсутності релігії” і 2) що “релігія може зберігатися і плекатися без збереження і підтримки культури” 67

Така виразна національно-інтенціональна позиція вплинула і на літературознавчу концепцію Т.С.Еліота. На його думку, “дуже важливо, щоб у кожного народу була своя поезія” 68 . І це важливість онтологічного плану: “Я не можу читати вірші норвезькою, але коли б мені сказали, що норвезькою більше не створюється поезія, я б зазнав почуття тривоги, викликаної причинами куди більш серйозними, ніж загальні симпатії до тієї країни” 69 .

У французькій християнській філософії періоду другої світової війни націологічна христологія особливо яскраво представлена творами Сімони Вейль. Центральним концептом її філософії є духовна категорія “укорінення” : “Укорінення – це, мабуть, найважливіша і найменш визнана потреба людської душі, одна з тих, які найважче піддаються означенню. Людина має коріння через реальну, активну та природну участь в існування спільноти, яка зберігає живими деякі скарби минулого й деякі передчуття майбутнього” 70 .

З цих духовних позицій вона розглядає основну, на її думку, проблему сучасної Франції – проблему патріотизму . Стверджуючи наявність протиріччя патріотизму – “батьківщина – річ обмежена, а вимоги її безмежні”, – французький мислитель називає всі способи, щоб “вийти” з цього протиріччя, “різновидами брехні” 71 і при цьому критикує саме псевдохристологічні способи: “Один з них полягає в тому, щоб визнавати обов’язок лише стосовно того, що не належить цьому світу . Такий метод дає псевдомістику, псевдоспоглядання. Інший – це практика добрих намірів , яка здійснюється у певному дусі, як кажуть “заради любові до Бога” , незначні полегшення, які є усього лише предметом діяльності, анонімним приводом засвідчити прихильність до Бога. У обох випадках є обман , адже “не люблячи брата свого, якого бачить, – як може любити Бога, якого не бачить?”. Тільки через речі й земні істоти людська любов може проникнути до того, що перебуває за нею (виділення і курсив наші – П.І.)” 72 .

Що ж визначає, систематизує “речі й земні істоти”, необхідні для трансцендування, яка “спільнота”? Для Сімони Вейль такою спільнотою витупає нація , що забезпечує “культурне середовище” людині: “Як існують окремі культурні середовища для мікроскопічних тваринних створінь, ґрунт необхідний для певних рослин, – так у кожного є певна частина душі та певні способи мислення і діяльності, які переходять від одних до інших і можуть жити тільки у національному середовищі й зникають, коли країна зруйнована” 73 . У такий спосіб долається псевдохристологічна аберація патріотизму : “Визначаючи батьківщину як певне життєве середовище, ми уникаємо протиріч і брехні, які супроводжують патріотизм” 74 .

Звідси ж випливає і ще один висновк, що долає культурно-імперіалістичні міфи і стосується “культурного обміну” (діалогу) між народами. Він, цей обмін, “відбувається за умови, коли кожний зберігає власні особливості, а без волі (свободи – П.І.) це неможливо” 75 .

Не випадково Т.С.Еліот у передмові до англійського видання “Укорінення” (1951р.), не знаючи, до якої політичної течії віднести авторку, усе ж вказує на її антиуніверсалістичність (ми б сказали – антиімперіалізм): “Її позиція виглядає небезпечно близькою до поглядів тих універсалістів, котрі вважають, що всі релігії є лише різними шляхами до єдиної, остаточної й езотеричної Істини, і що не має принципового значення, до якої зі світових релігій ми належимо. І все-таки вона уникнула цієї омани – нам на подив і вдячність – завдяки глибокій відданості особі нашого Господа” 76 .

У метадискурсі Німеччини другої половини ХХ ст. особливу значимість отримали трагічні розмисли католицького письменника Генріха Белля, сконцентровані довкола якоїсь дивної національної індиферентності в суспільстві новобудованої ліберально-демократичної держави, потворної держави без культури , де німці втрачають людяність (“самовбивче відторгнення людяного й общинного”) передусім через втрату природного відчуття приналежності до рідного етнічного організму 77 . Звідси завдання повоєнного німецького письменника Г.Белль бачить у тому, щоб “приєднатися, прирости” до “свого народу” і зайнятися “пошуками” занедбаного національного духу – “населеної мови у населеній країні” 78 . Можливо, тоді вдасться врятувати ідентичність сучасних німців, “в котрих уже немає батьківщини, хоча їх ніхто нізвідки не зганяв” 79 .

Сучасний польський філософ, близький до християнства, Лєшек Колаковський рішуче заперечує проти “глобальної цивілізації”, бо це призведе до знищення національних культур : “Коли б нашою долею мало стати знищення культурного розмаїття світу в ім’я якоїсь “планетарної” цивілізації, то це призначення, либонь, не могло би здійснитися інакше, як тільки ціною такого переривання тяглості традицій, котре потягло б за собою смертельну небезпеку для кожної цивілізації зокрема й для людської цивілізації загалом. (...) Всі ми знаємо, що перебуваємо перед лицем потужних культурних сил, котрі в самій засаді провадять нас до єдності, варварської єдності, – що спирається на забуття традицій (виділення наше – П.І.)” 80 . Водночас польський мислитель виявляє антихристиянську й антилюдяну суть новітнього ліберального гуманізму , що походить від Просвітництва: “...цей гуманізм – у вигляді тотального заперечення меж, що могли би завадити нашій свободі встановлювати власні критерії добра і зла (порівняйте із безнаціональними “критеріями”, що їх пропонує запровадити М.Маринович для вирішення проблеми цвинтаря “орлят” 81 – П.І.), – полишив нас урешті в тій моральній порожнечі , яку ми тепер відчайдушно намагаємося заповнити; по суті, він обернувся проти свободи й дав підстави трактувати осіб як знаряддя (виділення наші – П.І.)” 82 .


Всі примітки і посилання наведені у 2-й частині даної праці



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4