Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Два світогляди в період глобалізації: культурний імперіалізм і культурний націоналізм

Петро Іванишин

Виплекайте дерево добре, то й плід його добрий; а посадіть дерево погане, то й плід його поганий. Бо дерево пізнається з плоду.  

(Мт. 12,33) 

 

Витлумачення складних явищ сучасної герменевту емпіричної дійсності – справа непроста, ускладнена, окрім інших моментів, відсутністю часової перспективи, що перешкоджає природному для наукового чи філософського мислення дистанціюванню від об’єкта дослідження. Однак і тут існують різні виходи із ситуації. Один із них полягає у застосуванні в оцінці явищ та закономірностей оточуючого життєсвіту гносеологічних критеріїв, що пройшли випробовування часом, довели власну неконтроверсійність та продуктивність. 

До такого типу критеріїв можна віднести, наприклад, один із націоекзистенціально верифікованих принципів христологічної герменевтики, що має універсальне епістемологічне значення. Віднаходимо його у застереженні Ісуса Христа супроти майбутніх псевдохристологів-фарисеїв, “лжепророків”, прихованих “вовків”: “Стережіться лжепророків, що приходять до вас в овечій одежі, а всередині вовки хижі. Ви пізнаєте їх за плодами їхніми; хіба збирають виноград з тернини або з будяків – смокви? Так кожне добре дерево родить гарні плоди, а лихе дерево – плоди погані. Не може добре дерево приносити плодів поганих, ані лихе дерево – плодів добрих. Всяке дерево, що не родить доброго плоду, рубають і в вогонь кидають. За їхніми плодами, отже, пізнаєте їх” 1 (Мт. 7,15-20). Таким чином, згідно з методологією Божого Сина, слід дивитися не на слова людини і навіть не на її діяльність, а на результати тієї діяльності – “плоди” 2

Якщо підійти із цією міркою до актуальних процесів глобалізації, то побачимо, що, як би нас не переконували різні апологети цих начебто “природних” та “неминучих” світового масштабу феноменів у їх потрібності (поширення інформації, загальна автоматизація, економічні зиски, світове утвердження “прав людини” і “демократії” тощо), вони все ж не можуть оцінюватися позитивно, оскільки результати – “плоди” – глобалізаційних процесів таки “погані”. “Поганість” цю можна звести до поняття денаціоналізації як безпосереднього й очевидного результату глобалізації: “подолання націй і націоналізму” 3 та “нівелювання всіх культурних відмінностей” в ім’я стратегічного економічного інтересу плутократичних транснаціональних корпорацій (ТНК) 4 – створення імперського “світового ринку” 5 під неофіційним контролем провідних світових наддержав (типу США). Звичайно, окреслену шкідливість ідеології та практики глобалізації ми помітимо, якщо тільки не відмовляємо в цінності основоструктурам національного буття: національній екзистенції, національному світоглядові, національній ідентичності, культурним вартостям та національной державі. 

Сказане спонукає уважніше придивитися до теорії глобалізму, як до “дерева”, що дає “плоди погані”, а відтак, дозволяє ідентифікувати й ініціаторів глобалізму, які за допомогою різноманітних інтелектуальних комунікативних каналів та ЗМІ “приходять до нас в овечій одежі” постмодерної колоніалістичної риторики. Дослідники 6 не від сьогодні помітили, що “головним опонентом” імперської доктрини глобалізму залишається тільки націоналізм 7 . Тому доречно хоча б в загальних рисах вияскравити наше бачення світоглядної антиномії імперіалізм/націоналізм на близьких нам (неодноразово актуалізовуваних у різних працях) герменевтичних рівнях – методології, теорії літератури, культурології та націології. Наше коротке методологічне окреслення, не претендуючи на остаточність висновків, має на меті допомогти майбутнім дослідникам у сутнісних аспектах проінтерпретувати методологічний рівень теорії глобалізації (імперського “дерева”), увиразнити “спустошуючу” (М.Гайдеґґер) суть глобалізаційних процесів (“плодів” – наслідків колонізації), вийти на характеристику ініціаторів глобалізму (новітніх “лжепророків”) та протиставити їм усім теорію та практику націоналізму (як “дерева доброго” з “добрими плодами”). 

Методологічний рівень тлумачення спонукає нас розглядати імперіалізм та націоналізм як дві діаметрально протилежні системи ідей – ідеології (в широкому значення цього терміна) – антагоністичні типи суспільної свідомості та світогляду (із численними емпірично зумовленими проміжними різновидами), що формують відповідні їм два основні типи людського мислення, а значить, структурують і відповідні взаємосуперечливі форми людської діяльності у різних галузях – політичній, релігійній, мистецькій, економічній, науковій тощо – кожної національної культури. 

Імперіалізм (ще – колоніалізм ) постає перед нами як гетерономна суспільна свідомість і суспільний світогляд колоніалістичного типу. Це інтелігібельна стратегія та відповідна їй практика колонізації – “сукупність заходів, якими колонізатор перебирає і реалізовує владу над колонізованим, примушуючи його діяти згідно з рішенням і в інтересах не своїх, а колонізатора” 8 . За німецьким герменевтом Мартіном Гайдеґґером, це той тип мислення, що призводить до “Буттєпокинутості” – “спустошення людського буття”, “перетворення всього – світу, людини, землі – у пустелю” 9 . Перефразовуючи судження австралійського теоретика літературознавчого постколоніалізму Саймона Дюрінґа, імперіалізм – це форма несвободи (неволі), конкретніше – форма національної неволі. Генералізуючи думку французького семіотика (згодом – постструктураліста) Ролана Барта стосовно лібералізму, можемо виснувати, що цей політико-міфологічний світогляд “прагне категорію “бути” звести до категорії “мати”, а з будь-якого об’єкту зробити річ” 10 .  

Окцидентальний (передусім) історичний досвід ХІХ і ХХ століть дозволяє виділити три основні модифікації імперського світогляду в Новому часі: демоліберальний (лібералізм, неолібералізм), соціал-демократичний (комунізм, соціалізм) і псевдотрадиціоналістичний (націонал-соціалізм, націонал-більшовизм) 11 . Характерною особливістю всіх трьох колоніалістичних доктрин є прагнення до всесвітнього чи хоча б регіонального панування, шляхом знищення національних держав інших народів, і витворення глобальних наддержавних конструктів, наприклад, світової “пролетарської” держави у російських більшовиків, “нового порядку” у Європі в німецьких націонал-соціалістів чи мондіалістичної “глобальної цивілізації” у сучасних неолібералів. 

Імперіалізм у сфері культури називають ще культурним (чи культурологічним) імперіалізмом 12 Див. також: Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти): Монографія. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – 308с.. Під ним доцільно розуміти методологічну настанову та її практичну реалізацію у сфері культури (як системи національно-духовних вартостей), що призводить до фальшування дійсності в інтересах колоніалістичних ідеологій . Фактично імперіалізм продукує в межах культури гетерономні (чужорідні стосовно національного буття чи духу) вторинні семіотичні системи – політичні міфи 13 , – що деформують реальність за допомогою різних за формою, але однакових за своєю шовіністично-універсалістською, денаціоналізуючою суттю методів. Прикладами можуть бути – расистський метод у націонал-соціалізмі, “пролетарська” інтернаціоналізація у марксизмі (комунізмі) або космополітизація у класичному лібералізмі чи постмодернізмі (неолібералізмі). 

Вдалий зразок лібералістичного культурного імперіалізму дає Е.Саїд, коли наводить висловлювання лорда Кромера, “господаря” Єгипту з 1882 по 1907 роки. Кромер радить культивувати саме космополітизм серед колонізованих англійцями народів (ідійців, єгиптян, зулусів тощо): “...хоч ми ніколи не зможемо пробудити в цих людях почуття патріотизму, спорідненого з тим, який опирається на близькість раси або спільність мови, ми зможемо , можливо, виплекати своєрідну космополітичну відданість (виділення наше. – П.І.), засновану на почутті поваги, що природно виникає у відношенні до людей, наділених вищими талантами і схильних до некорисливої поведінки, та на почутті вдячності за добро, вже зроблене, і за те, якого сподіваються” 14

Яскравими прикладами методу космополітизації (окрім таких постструктуральних методів, як неофемінізм, деконструктивізм, псевдокомпаративізм, фрейдизм тощо) у сфері новітнього українського літературознавства і публіцистики можуть бути вульгарний “неоміфологізм”, репрезентований роботами Г.Грабовича, О.Забужко та їхніх однодумців 15 , що фальшують, а фактично культурологічно знищують творчість та особистість Тараса Шевченка, чи псевдохристологія, що проявляється, скажімо, у межах контроверсійного типу дискурсу М.Мариновича та, менше, Є.Сверстюка 16 , коли в інтересах ліберальної доктрини аберується аксіальна для української релігійної культури християнська традиція. 

Якщо розглядати культурний імперіалізм на рівні стратегії спілкування між різними народами, то тут він постає як універсалістська доктрина, суть якої – у нав’язуванні іншим націям власних культурних (чи таких, що вважаються культурними) надбань : мови, релігії, політичних ідеологій, філософських поглядів, мистецьких методів, художніх (чи антихудожніх) творів тощо. 

Найбільш ефективною відповіддю імперіалізмові в усі часи і для різних народів був, є і, сподіваємось, залишиться націоналізм (термін Гердера). При цьому, мабуть, варто відмовитися від тих фальсифікуючих це явище міфів-наличок (про начебто ксефобськість, застарілість, примітивність, буржуазність, зоологічність тощо), що їх раз-у-раз намагалися наліпити на націоналізм, використовуючи якраз практики культурного імперіалізму, передусім різноманітні колоніалістичні (хоч і не тільки вони) теорії. Добре про це пише Саймон Дюрінґ: “Я відмовляюся від позиції, яку займає більшість гуманістів, модерністів, марксистів, а саме, що націоналізм є природно “загрозливою ідеологічною формацією” 17

Насправді націоналізм доречно розглядати, у найбільш широкому значенні, як національні свідомість та світогляд іманентного типу, оскільки його “коріння, походження, генезис... – в історичному досвіді народу, а не в соціологічних теоріях” 18 (В.Іванишин). Тобто на рівні колективної свідомості націоналізм визначають як “свідомість належності до нації разом з почуваннями й прагненням, спрямованими на її безпеку і процвітання” 19 , на що вказує англійський соціолог та націолог Ентоні Сміт, а на рівні суспільного світогляду та політичної практики – як “ідеологічний рух за досягнення й утвердження незалежності, єдності та ідентичності нації” 20 . Загалом це той рівень, на якому, скажімо, український націоналізм розглядається вченими “як світогляд, центральним елементом якого є визнання незаперечності, природності права на існування та легітимності націй загалом і української нації зокрема” 21 (Г.Касьянов). Загалом це “форма свободи” (С.Дюрінґ) чи, точніше, форма національної свободи

Здається, саме таке уявлення про націоналізм добре виражено у листі Т.Шевченка до П.І.Гессе за 1 жовтня 1844 року, де прямо говориться про пріоритетність батьківщини у свідомості кожної людини (“…мне кажется, будь родина моя самая бедная, ничтожная на земле, и тогда бы она мне казалась краше Швейцарии и всех Италий“) й утверджується обов’язок супроти неї: “…должно любить и гордится своею прекраснейшей матерью. Я, как член ее (України. – П.І.) великого семейства, служу ей ежели не на существенную пользу, то, по крайней мере, на славу имени Украины” 22 . При цьому долається ще один хибний імперський стереотип супроти націоналізму як начебто колективного (ще – “священного”) “егоїзму” 23 Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм: Пер. з англ. К.: Таксон, 2003. – С.30.. Насправді важко назвати егоїзмом – самозакоханістю, себелюбством тощо – любов до власної “матері”, до, генералізуючи в онтологічно-екзистенціальному плані, свого буття як опорної основи національного сущого. 

На культурологічному рівні націоналізм постає у формі культурного націоналізму (чи, якщо бути точнішим, націоналізму в культурі). При цьому націоналізм розглядають як “культурну доктрину нації і волю нації, а також пропоновані способи здійснення національних прагнень і волі” 24 . Звідси не дивним, а закономірним є висновок Е.Сміта про те, що націоналізм є “не так стиль і доктрина політики, як форма культури.., що здобула глобальний резонанс, а нація – це тип ідентичності, чиє значення і пріоритет зумовлені цією формою культури”. “В цьому розумінні, – продовжує англійський вчений, – націю і національну ідентичність слід розглядати як витвір націоналізму та його поборників; значення та уславлення нації й національної ідентичності – теж творіння націоналістів” 25 . Такою є діалектика органічного взаємозв’язку національного буття з одного боку, та національної/націоналістичної ідеї з іншого 26

Про націоналізм на рівні культури – і не лише як “форми культури” (за Е.Смітом), а й як стратегії культурної емансипації та самоутвердження – дає добре уявлення націологічний постколоніалізм (С.Дюрінґ, Г.Бгабга, А.П.Мукгерджі, частково Е.Саїд та ін.) 27 . Переконливим свідченням цьому можуть бути міркування С.Дюрінґа. Австралійський вчений, схоже як і Е.Саїд, виявляє, що увесь європейський культурний досвід позначений впливом імперіалізму 28 . І це стає підставою для звернення до націоналізму, який “є щось інше, ніж те, що йому приписує імперіалізм”, та утвердження поняття “культурний націоналізм” як найпотужнішого вияву націоналістичної ідеології. На думку дослідника, ця потужність забезпечується тим фактом, що “культури здатні більше боротися, ніж нації; ієрархія культур наче б закріплює ідентичність, тоді як ієрархія націй ніби просто належить до історії та політики” 29 . Тому С.Дюрінґ розпрацьовує цілу націоналістичну доктрину у сфері австралійської культури, передусім культури літературної: “…я переконаний, що сьогодні твори такої колонії першого світу, як Австралія, повинні бути націоналістичними. (...) Тут націоналізм може підтримувати зв’язок зі свободою, дозволяючи нам чинити опір культурному та економічному імперіалізмові і залишатися поза технологією ядерної війни, яка із сучасними системами комунікації визначає сьогоднішній інтернаціоналізм” 30

При цьому варто розглядати як типово націоналістичну і ту критику постмодерного постколоніалізму, яку провадить, скажімо, Арун П. Мукгерджі. Індійський вчений підкреслює, що постколоніальні національні культури не є насправді виключно зацикленими на критиці “імперського центру”, це не є їхньою основною розрізнювальною ознакою. Завдання національної культури А.Мукгерджі розуміє суто націоналістично: не як перманентну боротьбу “проти” колоніалізму, а передусім як боротьбу “за” утвердження власної національної ідентичності: “Я б хотів відповісти, що наша культурна продукція витворюється відповідно до наших потреб, і ми маємо набагато більше потреб, крім потреби постійного “пародіювання” імперіалістів” 31 . У такому ж націоналістичному сенсі висловлюється й інший індійський вчений Гомі Бгабга: “Вимоги землі, виживання раси, культурне відродження – усе вимагає зрозуміння і відповідей на самі концепції та структури, які академіки постструктуралізму з’ясовують у мовних іграх, і мало хто з них знає про політичну боротьбу реальних людей поза тими дискурсивними межами” 32

Один із найпомітніших націологів сучасності американський вчений Бенедикт Андерсон, аналізуючи нації як “уявлені спільноти” (О.Забужко чомусь переклала цей термін як “уявні”), наголошує на конструктивному змісті націоналізму, що особливо яскраво видно на прикладі “культурних продуктів” цієї ідеології: “В епоху, коли прогресивні інтелектуали-космополіти (особливо в Європі?) звично наголошують на майже патологічному характері націоналізму, на тому, що він живиться страхом і ненавистю до Іншого, й на його спорідненості з расизмом, варто було б нагадати собі, що нації викликають любов, причому нерідко любов глибоко жертовну. Культурні продукти націоналізму – поезія, художня проза, музика, образотворче мистецтво – дуже виразно виявляє цю любов у тисячах різноманітних форм і стилів. З іншого боку, настільки рідкісними є аналогічні зразки націоналістичної продукції, що виражали б страх і ненависть. Навіть якщо взяти колонізовані народи, які мали всі підстави для того, щоб зненавидіти своїх імперських володарів, дивовижно, наскільки незначний елемент ненависті у цих проявах національного почуття” 33

Не випадково провідні українські мислителі та вчені сьогодення стурбовані, як і їхні попередники, “вічними” для колонізованого народу питаннями явно культурно-націоналістичного спрямування. Так, для прикладу, академік Микола Жулинський, міркуючи над проблемами “національної держави” та набуття “національної ідентичності”, зазначав у 1997 році, що “національний фактор, або ширше – націоналізм, відіграє сьогодні визначальну роль у формуванні духовно-світоглядного змісту системи ціннісних орієнтацій” 34 . Схожу національно-екзистенціальну позицію (так чи інакше близьку до утвердження націоналізму в культурі) спостерігаємо і в інших сучасних вчених: С.Андрусів, О.Багана, О.Вертія, С.Гречанюка, І.Денисюка, В.Дончика, С.Квіта, Г.Клочека, Л.Мороз, М.Наєнка, Т.Салиги, Л.Сеника, Г.Сивоконя та ін.  

Таким чином, можемо виснувати, що культурний націоналізм (чи націоналізм у культурі) є конструктивною світоглядною позицією творців національної культури, котра спонукає культивувати й утверджувати національну ідентичність на базі національної ідеї, дає підстави для її істинної інтерпретації та художнього вираження і тільки через це передбачає протистояння імперіалізмові . При цьому варто говорити і про вужче явище – літературний націоналізм (чи націоналізм у літературі), якщо згадаємо не лише сучасних постколоніалістів та антиглобалістів націоцентричного типу, але й розмірковування Ж.-Ж.Руссо, І.Гердера, Й.Фіхте, Ф.Шлейєрмахера, Ф.Шлеґеля, Т.Шевченка, Я.Ґрімма, І.Франка, Лесі Українки, В.Дільтея, М. де Унамуно, Д.Донцова, Ю.Липи, Ф.Кафки, Ш.Морра (чи Морраса), В.Жаботинського, М.Гайдеґґера, Є.Маланюка, С.Вейль та ін., котрі так чи інакше окреслювали це питання. Ось як, наприклад, розумів “націоналізми” “в літературах” ранній Юрій Шевельов-Шерех: це “всі світоглядові течії, напрями й нахили, що розглядають людину як визначену в своїх вчинках, настановах, уподобаннях, у всій своїй духовності національною субстанцією і приймають це як чинник позитивний” 35

Основний метод культурного націоналізму доречно окреслити як націоналізацію , що на практиці виглядає як органічне національно-буттєве “закорінення” (М.Гайдеґґер) чи “укорінення” (С.Вейль) людини, як стимулювання до пошуку відповідей на фундаментальні питання у межах національної традиції – власного, а не “чужого”, історико-культурного “поля” (Т.Шевченко). Ідеться, для прикладу, про оті завжди актуальні Шевченкові герменевтичні питання в межах українського типу “осмислюючого розмірковування” (М.Гайдеґґер): “що ми?”, “чиї сини?”, “яких батьків?”, “ким, за що закуті?” чи “для кого я пишу?”, “для чого?”, “за що я Вкраїну люблю?” тощо. 

Культурний націоналізм постає перед нами як найбільш ефективна стратегія і практика формування національно-духовного (культурного) імунітету (через закорінення у власне буття), тобто духовного захисту чи звільнення від культурного імперіалізму. А тому в межах культурного діалогу його доречно використовувати як методологію духовної експансії тієї чи іншої нації. Духовна експансія , на відміну від культурного імперіалізму, передбачає не нав’язування, а пропонування іншим народам власних культурних надбань . Це видається єдино можливою методологією діалогу культур – неагресивною, іманентною формою спілкування між народами, і не лише в період глобалізації. І тут величезну роль повинна б відігравати культурна політика національної держави, якої в українців ще й досі, на жаль, немає. Тому наша нація до сьогодні залишається лише об’єктом чужинських культурних імперіалізмів (наприклад, американського чи російського), але майже ніколи не стає суб’єктом власної духовної експансії – поширення свого неповторного духовного “Я” у світі.  

Вибір перед українським інтелігентом (чи інтелектуалом) як духовним провідником народу в період глобалізації, отже, такий самий, як був чи буде завжди. Можна сформувати собі власний національний (націоналістичний) світогляд (“виплекати дерево добре”), що допоможе утвердити і захистити власну націю в часі і просторі (принести “добрий плід”). А можна засвоїти чужорідні колоніалістичні ідеї і сформувати світогляд антинаціональний, імперський (“посадити дерево погане”), але тоді не варто, мабуть, дивуватися, що й результати творчості, зумовлені такого типу світоглядом, будуть суто глобалістичними “поганими плодами” – нігілістичними, універсалістськими, спустошуючими для людини і нації. “Бо дерево пізнається з плоду” (Мт. 12,33). 


1 Цитуємо за: Святе Письмо Старого і Нового Завіту. – Рим: б.в.,1988. – 1407с.
2 Детальніше див.: Іванишин П.В. Аберація християнства, або Культурний імперіалізм у шатах псевдохристології (основні аспекти національно-екзистенціального витлумачення): Монографія / Іл. Г.Доре. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – 268с.
3 Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.: Основи, 1994. – С.163-166.
4 Заграва Е. Глобалізація і нації. – К.: Фенікс, 2002. – С.5-18.
5 Бек У. Заблуждения глобализма // Сумерки глобализации: Настольная книга антиглобалиста: Сб. – М.: ООО “Издательство АСТ: ЗАО НПП “Ермак”, 2004. – С.22-23.
6 Див. роботи Е.Саїда, Е.Сміта, Н.Хомського, С.Гантінґтона, У.Бека, С.Дюрінга, Е.Заграви, О.Панаріна, А.Ашкерова та ін.
7 Панарин А. Глобализация как вызов жизненному миру. За Хайдеггера // Сумерки глобализации… – С.127.
8 Саїд Е.Д. Орієнталізм / Пер. з англ. В.Шовкун. – К.:Основи,2001. – С.13.
9 Гайдеґґер М. Вечірня розмова в таборі для військовополонених // Українські проблеми. – 1998. – № 1. – С.107, 109.
10 Барт Р. Из книги “Мифологии” // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.:Издательская группа «Прогрес», «Универс»,1994. – С.56.
11 Детальніше див.: Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич: ВФ “Відродження”,2001. – С.47-63.
12 Див. також: Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти): Монографія. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – 308с.
13 Див.: Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”... – С.47-53.
14 Цит. за.: Саїд Е.Д. Орієнталізм... – С.54.
15 Детальніше див.: Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич: ВФ “Відродження”,2001. – 174с.
16 Детальніше див.: Іванишин П.В. Аберація християнства, або Культурний імперіалізм у шатах псевдохристології (основні аспекти національно-екзистенціального витлумачення): Монографія. / Іл. Г.Доре. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – 268с.
17 Дюрінг С. Література – двійник націоналізму? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис,1996. – С.565.
18 Іванишин В. Нація. Державність. Націоналізм. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1992. – С.116.
19 Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.:Основи,1994. – С.80.
20 Там само. – С.82.
21 Касьянов Г.В. Теорії нації та націоналізму. – К.:Либідь,1999. – С.307.
22 Шевченко Т.Г. Листи // Шевченко Т.Г. Зібрання творів: У 6 т. – К.: Наукова думка, 2003. – Т.6. – С.30.
23 Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм: Пер. з англ. К.: Таксон, 2003. – С.30.
24 Сміт Е.Д. Національна ідентичність... – С.80.
25 Там само. – С.99.
26 Детальніше див. про зв’язок національної та націоналістичної ідеї у кн.: Іванишин П.В. Аберація християнства… – С.81-87.
27 Детальніше див.: Іванишин П. Два постколоніалізми: національно-екзистенціальна диференціація // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. – 2004. – Вип. 33. Теорія літератури та порівняльне літературознавство. – Част. 2. – С.191-198.
28 Дюрінґ С. Література – двійник націоналізму? // Антологія світової літературно-критичної думки... – С.565.
29 Там само.
30 Там само. – С.565-566.
31 Мукгерджі А.П. Чий постколоніалізм і чий постмодернізм? // Антологія світової літературно-критичної думки... – С.563.
32 Цит. за: Слемон С. Тіффін Г. Постколоніальна критика // Антологія світової літературно-критичної думки... – С.537.
33 Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. – К.:Критика,2001. – С.177-178.
34 Жулинський М. Національна культура за умов формування нової суспільної солідарності в Україні // Жулинський М. Заявити про себе культурою. – К.: Ґенеза, 2001. – С.181.
35 Шерех Ю. Етюди про національне в літературах сучасности // Сучасність. – 1993. – № 4. – С.71.



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4