Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Український греко-католицизм як релігійна субкультура: перспективи „теології визволення” чи апокаліпсис „радикальної готики”?

о. Олег Гірник

Лімінальність як феномен греко-католицизму

Унікальність українського греко-католицизму полягає в тому, що він на міжрелігійному рівні сприймається марґінальним у відношенні одразу до двох церков-центрів імперської могутності: Риму і Москви. Для представників Римо-католицької церкви, греко-католики є „неповноцінними католиками”; для представників православія, уніяти – „неповноцінні православні”. Іншими словами, український греко-католицизм – це церква аутсайдерів католицизму і православія одночасно. За умови стабільності релігійних центрів, з церквою-аутсайдером поводяться як з невдахою, іґноруючи її, на неї не зважають, сприймають як ракову пухлину на тілі міжцерковного екуменічного діалогу, котру необхідно видалити. Всілякі зусилля Української греко-католицької церкви піти традиційним шляхом та виробити еклезіяльну модель, яка б їй забезпечувала пов’язаність одночасно з кількома традиціями (Київська Церква та ідея потрійного сопричастя церков України), залишаються безуспішними. На міжцерковному рівні надалі ніхто не рахується з тим, що УГКЦ є найбільшою з поміж Східних католицьких церков.

Лімінальність, як „перехід від одного стану системи в інший, що частково передбачає стадію деструктивности, втрату визначености”1 – це постійний стан українського греко-католицизму. З точки зору осмислення та смислотворення він вважається найбільш складним для еклезіолоґічно-теологічної рефлексії. Адже неуспішність, незакоріненість, невписаність у жодну із „великих церковно-ієрархічних систем” при одночасній неможливості греко-католицизму повноцінно зреалізуватися у жодній з них, виштовхує його на периферію.

Виявляється, з точки зору „лімінального дискурсу” це вже й не так погано. Греко-католицизм, як дисидент, як своєрідний alter ego могутніх релігійно-церковних центрів нагромаджує критичну масу переосмислення, орієнтовану не у зовнішній простір соціальної експансії, а у внутрішній духовий простір особистості, екзистенційний простір буття як такого. Це надає йому великі можливості для свободи дії у порівнянні з тими, хто „вписаний”, повноцінно „зреалізований” у великих церковно-ієрархічних системах.

Неможливість зреалізувати себе hic et nunc формує своєрідну стилістику протесту, заперечення: якщо греко-католики не вкладаються в рамки жодної з традиційних церковно-ієрархічних матриць і їм постійно вказують на місце у передпокої, то необхідно створити власне середовище, де вони зможуть себе комфортно почувати та повноцінно зреалізуватися. Ситуація нечіткості й невизначеності стимулює пошук нового фундаменту. Мова йде не про творення сеткнтських угрупувовань на кшталт „секти Догнала”2 та секти „Вірний останок”.3 Мова йде про створення умов для нових, вільних та спонтанних форм релігійно-філософського дискурсу, що набуває характеристик субкультури в рамцях традиційного українського греко-католицизму без претензій на визнання з боку офіційних ієрархічних структур.


Чи бути українській „теології визволення”?

„Теологія визволення” (Teologia Wyzwolenia, далі „ТВ”) переважно асоціюється з країнами Латинської Америки. Поштовхом для виникнення цього напрямку богословської думки став синод римо-католицьких єпископів Латинської Америки, що відбувся у 1968 у Медельїні (Колумбія). Резолюція синоду в ім’я „єпископів Третього світу” розкритикувала існуючий політичний та соціально-економічний лад ліберального капіталізму як „суцільний гріх”, що сприяє творенню суспільних „структур гріха” - структур несправедливих, антихристиянських, що руйнують особистість, принижують гідність людини на рівні соціальному та національному. Як такий термін „теологія визволення” з’явився дещо пізніше, в опублікованій у 1972 р. однойменній праці перуанського теолога Ґуставо Ґуттьєреза (Gustavo Gutierrez).4

На відміну від теології північно-американської та західно-європейської, котра опирається на раціональні критерії думки і розвивається в академічному середовищі, „ТВ” застосовує інший методологічний підхід, прагнучи бачити богословську думку діяльною в житті конкретного суспільства, держави, народу, етносу. Для неї характерне загострене почуття справедливості та увага до людей вбогих і страждаючих. Відповідно, середовищем формування думки „ТВ” стає не університетська катедра, а конкретна релігійна громада, парафія. Представники „ТВ” скоса поглядають на колег – теологів із „розвинутих країн”, що пишуть свої „грубезні трактати”, сидячи у затишних кабінетах, а проблематику їм визначають грантодавці. Їхня богословська думка, вважають представники „ТВ”, є абсолютно непридатною для країн Третього світу.

Найрадикальніші представники „ТВ” прагнули віднайти модель співіснування теології та ідеї революції. Вони знайшла своє формальне опертя в соціальній енцикліці папи Павла VI Populorum progressio (Розвиток народів, 1967). Проте, такий підхід може викликати профанацію богословської думки та християнства загалом, адже головна заповідь любові християнства може перерости у „головну заповідь ненависті” революціонера. З цієї причини представники „ТВ” небезпідставно зазнавали постійної критики з боку Ватикану, а особливо з боку чинного папи Бенедикта XVI.

З іншого боку, країни Третього світу, що становлять джерело поповнення дешевої робочої сили та сировини для т.зв. „найбільш індустріально розвинутих країн”, завжди становитимуть потенційне тло для виникнення тих чи інших форм „Теології визволення”. Священики в цих країнах завше стоятимуть перед складним екзистенційним вибором „або-або”: або бути на боці місцевих олігархів, освячувати їхні віли, офіси, позашляховики, дякувати повсякчас за маленькі подачки на ремонт і побудову церкви, переконувати своїх вірян, що „всяка влада від Бога” та просити їх підтримати на виборах „місцевого кримінального авторитета”, або приєднатися до руху опору. В певному сенсі „калашніков” в руках священика означає його духовну поразку – втрату віри у дієвість Слова Божого. Але, що робити, коли твоїх парафіян щоночі тероризують озброєні бандити, змушують до співпраці з наркомафією, погрожуючи повбивати всіх рідних у разі відмови, як це було і є в країнах Латинської Америки? Далі переконувати їх, що „всяка влада від Бога”, чи розділити їхню участь?

На поставлене редактором часопису Київська Русь Дмитром Стусом запитання „Наскільки моральною з точки зору Церкви є підтримка партизанської війни взагалі?”, о. Рафаїл Турконяк (відомий український богослов, лауреат Шевченківської премії за переклад „Острозької Біблії”) відповів: „Проблема є в тому, що Церква не є окремо існуючою організацією. Церква – це частина народу. Якщо народ воює, мій обов’язок з цим народом співпрацювати. І в тому – суть”. „Вас цікавить, чому багато греко-католицьких священослужителів пішло в УПА? – запитує о. Рафаїл, – Дуже просто: вояки повстанської армії були їхніми парафіянами, і за них треба було дбати. За це багато священиків заплатили своїм життям”. „Для мене все надзвичайно просто, – продовжує далі о. Рафаїл, – це була оборона свого народу. Коли на мою землю приходять чужі люди, які всьо забирають і ламають звичайний уклад життя, хто сміє сказати, що я не маю права на оборону? Так, я знаю, що у християнській доктрині є про те, що треба наставити ще й праву щоку. Але ніде не сказано, що треба підставити ще й третю, четверту...” (Інтерв’ю опубліковане у часописі Київська Русь, у числі під назвою „Тлуmutсh”, книга 11).

Наприкінці жовтня (21 жовтня, 2009) Ірина Фаріон у львівському Палаці мистецтв виголосила доповідь „Степан Бандера – практик, теоретик, містик націоналістичного руху”, котру приурочила 100-ій річниці від дня народження провідника ОУН.5 Опираючись на збірник праць останнього „Перспективи української революції” (Дрогобич, 1998), Фаріон запропонувала цілком несподівану світоглядну концепцію Бандери, що опирається на такі чотири основні концепти: Бог, Душа, Духовість, Ідея. Вперше про Ст. Бандеру заговорили у контексті релігійно-філософському, адже всі чотири концепти, посередньо чи безпосередньо стосуються релігійного життя. „Свідомість, що з нами Бог – це найпевніша і найбільша поміч для нас усіх, зокрема для всіх борців і страдників українського визвольного змагання”, цитує Бандеру Ірина Фаріон. Спроба в контексті „Перспектив української революції” Ст. Бандери поставити на перше місце концепт Бога нагадує латино-американські пошуки синергії ідеї революції та християнства.

Для релігійно-філософської інтерпретації у Ірини Фаріон були досить вагомі підстави. „Степан народився у родині греко-католицького священика Андрія Бандери і Мирослави Глодзинської – доньки священика. Батько не відділяв релігійних переконань від національних, а тому, в пору Першої світової війни пішов добровольцем до Української Галицької Армії польовим капеланом”, зазначає науковець.

Додатково підсилює запропоновану Фаріон інтерпритацію інформація про те, що Постуляційний центр беатифікації та канонізації святих УГКЦ завершує збір документів у справі проголошення блаженним о. Андрія Бандери. Очевидно, що Церква ніколи не порушує питання про зачислення когось до лику блаженних чи святих за патріотичні, а тим більше політичні погляди. Навпаки, політичні погляди можуть лише зашкодити процесові. Під тим оглядом Постуляційний центр поставив перед собою надзвичайно складне завдання, хоч володіє достатньою кількістю матеріалу для порушення питання про беатифікацію, який збережено завдяки старанням митрополита Андеря Шептицького. Він ретельно збирав всі матеріали про о. Андрія Бандеру, чию душпастирську діяльність високо цінував.

Чітка, патріотична позиція самого митрополита Андрея в часи ІІ Світової війни становить чи не головну перешкоду на шляху його беатифікації.6 Віряни УГКЦ очікували, що його довершить папа Іван Павло ІІ під час пастирських відвідин України у 2001 році. Однак досі лунають вигадані історії про те, що митрополит Андрей підтримував Гітлера та благословляв діяльність каральних загонів і т.д. Розвінчуванню цих стереотипів польський режисер Ґжеґож Лінковський присвятив фільм „Невигідний”.7 Вже сама назва багато говорить про намір авторів фільму. Режисер намагається відповісти на запитання „Для кого саме митрополит Андрей невигідний?”, а у розслідуванні дедективної справи йому допомагає греко-католицький священик з Любліна Степан Батрух. Тож не випадково фільм починається від пояснення різниці між націоналізмом (у польському розумінні цього слова) і патріотизмом. Позиція Шептицького інтерпретується як незгода з приниженням українців, як протест проти нехтування їхньою гідністю. „Чи у випадку інших націй це називалося б націоналізмом? Звичайно ні. Чому ж тоді так є у випадку українців?”, запитує журналістка з Варшави Анна Коженьовська-Бігун.

В багатьох аспектах сьогоднішня Україна нагадує країни Латинської

Америки. Після тривалих експериментів над українським суспільством політичні сили втратили довір’я, що створює великі проблеми перед виборами президента і надає можливість несподіваної переорієнтації політичної структури України від ліберально-демократичної в напрямку право-радикальної. Не диво, що виникають пошуки моделі синергії між „перспективою української революції” та релігійно-філософським її тлумаченням, спроби творення чогось на кшталт „теології визволення по-українськи”.


„Радикальна готика” як греко-католицький underground

Термін „ґотика” передовсім означає стиль в архітектурі і мистецтві середньовіччя. В сучасному розумінні „ґотика” більш відома яко молодіжний субкультурний напрямок в рок-музиці та літературний жанр, для котрого характерна похмура, інфернальна естетика, інспірована химерами готичних храмів, відьомськими шабашами середньовіччя, вампірами та иншими потворними створіннями і духами в стилі Гоголівського Вія.

„Радикальна ґотика” (скорочено „RG”) є цілком новий напрямок, нова субкультура – своєрідний God’s underground в середовищі українського греко-католицизму, що не має нічого спільного молодіжною субкультурою „ґотів” та літературним жанром. Саме з метою відмежування, для означення цілковитої нетотожності із згаданими напрямками додається прикметник „радикальна”, що означає: радикальне спрямування в бік консервативних християнських традицій; повернення в сучасне секулярне суспільство середньовічного релігійно-філософського світосприйняття, котре, власне кажучи, й було справжнім натхненником для ґотичного стилю в архітектурі і мистецтві Західної Европи.

Головна специфіка „RG” полягає в тому, що вона вибудовує світогляд на творах українських літераторів й публіцистів, котрі гуртувались довкола редаґованого Дмитром Донцовим „Літературно-наукового вісника” (1922-1932) та „Вісника” (1933-1939). Мова йде про відомих українських письменників та громадських діячів міжвоєнного періоду Олену Телігу, Олега Ольжича, Уласа Самчука, Євгена Маланюка, Юрія Липу та Юрія Клена (Освальда Бургґарда) та інші.8 Трійця останніх враз з Д. Донцовим, як творці історіософських та культурологічних концепцій, забезпечили релігійно-філософські основи для сучасної „RG”. Живучи в екзистенційному напруженні „лімінального дискурсу” міжвоєнного періоду, вони мали загостренне відчуття присутності зла не як абстрактно-філософського „браку добра”, а зла конкретного, воплоченого у реальних історичних подіях та географічних координатах, зла як „нечистої сили”. „Ми знаємо, що Бог „дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарету. І поклав з того часу Ісус мечем границі між богами”, і зчинив „великий розбрат між богами і між людьми, надвоє розділивши царство Духа, на чисту і нечисту половину усе життя людське перерубавши. Порушилась гармонія всесвітня на небі й на землі. Не видно краю тій боротьбі, що перейшла на землю з неба, від богів на люди” – навчала нас ще Л. Українка в словах, що так нагадують 12-у главу Апокаліпсиса. А хто їх розуміє, ті слова, той збагне, що боротьба між Чистим і Нечистим почалася в царстві духа. Йде вона не за границі і системи, а між старою християнською цивілізацією Заходу і силами диявола, що на неї готують останній наступ. Не за території і програми, а за душу людини, створеної по образу подобі Божій”, писатиме Д. Донцов в праці із символічною назвою За яку революцію.9

Для Евгена Маланюка існування нечистих сил, Сатани та Мефісто, з яких кпив „вік освіти і демократії”, називаючи їх вигадками „народної темноти” чи Гете, у проґресивнім (поступовім) і „світлім” ХХ ст. стає „найбільш дійсною дійсністю”.10 „Це не оперовий Мефісто, чи Князь Тьми (адже ж він „Lucifer”), – зазначає Маланюк, – це малпа, це – актор, це – „ерзац”.11 Говорячи термінологією постмодерну – це „симулякр” (simulacrum), що буквально означає: „образ”, „подібність”, „туманне уявлення”, „схожість”, „вдавання”, „симуляція”. Жиль Дельоз (Gilles Deleuze) у контексті платонічної філософії вказує на відмінність, яка існує між двома видами (eidolon): істиними „копіями” (eikones), що узаконені їхньою внутрішньою подібністю до Ідеї; та фальшивими „симулякрами” (phantasmata), які ухиляються від порядку, запровадженого Ідеями, „проте досягають тих самих результатів через хитрість або шахрайство”.12 Отже, „симулякр” – це не проста протилежність „ікони”, а щось „більш досконале та запаморочливе”, „досконалий двійник”, „ангел світла” („Lucifer”). Його обман такий досконалий, що неможливо визначити „самозванця” (софіста, сатану, Люцифера), відокремивши його від „реальности” (Сократа, Бога, Христа).13 „Найзгубніше в S.14, в Антихристі – те, що він удає Христа, що він є Лже-Христос”15; тому „графоманові – Бог простить, імітаторові – ніколи”, вважає Маланюк.16

На запитання „Де ж вихід?” Маланюк відповідає коротко „Готика”.17 Звідси виникає основна проблема України, проблема релігійна: „жертва – від землі до неба – готика, перетята Візантією і Монголами”.18 Саме тут Маланюк вбачає „величну задачу греко-католицизму”, котрий, на його думку, має знову навчити українців „рости д’горі”.

Маланюк був добре обізнаний із проблемами, що їх переживала УГКЦ у міжвоєнному періоді, в тому числі йому було добре відомо про суперечки між двома таборами т.зв. „восточників” і „латинників”. Перші гуртувалися довкола митрополита Андрея Шептицького і вбачали майбутнє греко-католицизму у цілковитому очищенню обряду від латинських запозичень. Другі були на боці єпископа Станіславського Григорія Хомишина (у 2001 році папа Іван-Павло ІІ проголосив його блаженним) і виступали за тісніше поєднання греко-католиків із римо-католиками, в тому числі за запровадження примусового целібату для греко-католицького духовенства. Маланюк не готовий стати на бік жодного з них, і вдаючись до готичних символів-метафор пропонує ширше бачення проблеми: „Хто знає, як переоцінить історія Хомишина (поминаючи всі „але”, що були зв’язані з його національною природою...). „Копула” Шептицького мала допіру увінчати стрільчастість Храму, що його мали й могли збудувати Хомишини”.19

Не приховує Маланюк своїх захоплень від готичної архітектури, в якій шукає прихистку від всюдисущого зла: „Чорні хвилі поглинають держави, країни, міста. Ще села світяться свічечкою молитви й тиші. В цім морі зла церква – єдиний корабель. Регенсбургзький Дом – готичний гімн одуховленого каменю – побідно змагається з бурунами і пливе по морю тьми: єдиний рятунок, єдиний ковчег Ноя, єдине щось живе в хиткій непевності текучого зла”.20 Згодом, перебравшись на еміграцію до Нью-Йорка, Маланюк продовжує свої архітектурні спостереження. Він дає не зовнішню оцінку естетичних характеристик, а розглядає церковну архітектуру точки зору внутрішнього духовного наповнення, вміння протистояти злу. Готична Нью-Йоркська катедра св. Патрика „є не лише навпроти Рокфеллер-Сентер, але й проти нього. Вона протистоїть Мамоні, Матерії, проминаючим „кесарям” і всілякому лже-духові”. Тим часом англіканська церква (св. Трійці) „власне не „протистоїть” (напр. славнозвісному Уол-стрітові, що є поруч), але, сказати б, „стоїть поруч”, „співіснує” в системі, де Богове й Кесареве не противляться собі, а співживуть з собою традиційно й побутово”. Це створює відчуття, що „між Церквою і Небом стоїть якась перешкода, якесь „средостініє”, як це називає наша геніально точна церковна мова. Є якийсь елемент „побутовості”, такий прикметний для православ’я і такий невластивий для католицтва”. Це „тінь кесаря, що віддавна лягла і на православ’я, і на англіканство”. „Думаю, що саме в цьому коріниться виразна нехіть до Риму всіх інших християнських Церков і „церков”, – підсумовує Маланюк, – І в цім же полягає могутність католицького Риму, більша озброєність його проти сатани”.21

Одним із основних досягнень Евген Маланюка, що суттєво визначає інтелектуальний напрямок „RG” – є створення нового, чи радше, відродження старого-забутого образу Русі-України. Він ставить її в центрі Європи, але не як посередника-транзитера між Сходом і Заходом, а на шляху з „варягів у греки”, на путі, „що її не бачили ні українські митці, ні українські політики впродовж багатьох століть”.22

Юрій Липа, другий із числа „трійці”, зробив свій внесок у „RG” дослідженнями формуванням українців як раси, де важливу ролю у расотворчому процесі відграв архетип (первень) „готи”. „Готи, що в ІІ столітті по Христі примандрували з заходу на Придніпрянщину через Волинь, а пізніше розселились по всіх українських землях, включаючи й Крим, вплинули ще більше, ніж елліни на формування раси. [...] Важливіше, що це був первень північно-західний, інший від дотеперішніх південних – трипільського, еллінського та домішок іранської і римської”, писатиме Липа у праці Призначення України.23 Він підкреслює силу германського характеру готів, почуття спільноти, звідки походить їхня здібність „до військових федерацій і до творення військових союзів”. „Це було геніальне доповнення до характеру трипільців, – вважає Липа, – вірність і прив’язаність до традиції одних, сполученна з уродженою військовою дисципліною і здібністю до розгалуженої організованості других. Практичність і твердість одних з духом розмаху й абстракції других”.24 Глибинність злиття готської і трипільської психології Липа вважає найважливішими у расотворчих процесах України: „Ніякий первень не ввійшов і не ввійде вже так глибоко в духовність підложжя української раси, як готський первень”.25

І насамкінець, Юрій Клен (псевдонім Освальда Бурґгарта) третій з числа ідеологів „RG”, як етнічний з народження німець з Волині, він тонко відчував традиційну рису готів, як народу, що „дуже вірно дотримується договорів”.26 Що й відобразилась у його поезії: „Строгі закони лицарські,/ а не погані татарські,/ владу держав берегли,/ їм в підмурівок лягли,/ Слово, не зрадника-хана,/ слово, шляхетником дане,/ що не скривити в дугу, /клалося тут на вагу” („Попіл імперій”).27

В оцінці сучасної культури та інформаційного суспільства „RG” є песимістично-апокаліптична. Згідно з твердженням сучасного словенського філософа-лаканівця Славоя Жіжека (Slavoj Žižek) ми живемо в часах апокаліптичних; апокаліпсис відчутний на багатьох рівнях, в першу чергу на рівні екологічному та рівні інформаційного перенасичення.28 Людину інформаційного суспільства переслідує відчуття щезання чогось, що колись забезпечувало її закоріненість у людській природі. Адже інформація, подана через електронні медії, передовсім інтернет, „не містить ефектів тривалого і часами багатостраждального процесу, який забезпечує формування системи знань, переконань, віри”.29 Втрачається зв’язок з життям, з реальністю, а значить не може бути мови про істину, об’єктивність. Реальність розчиняється у гіперреальності, людина замикається у світі другорядних зображень, народжується безособове тіло, „котре можна швидко розібрати і зібрати у точках інформування”.30

Жіжек, аналізуючи сучасну цивілізацію, виокремлює три різновиди апокаліпсису: хрситянсько-фундаменталістичний, техно-диґітально-постгуманний і „new age”.31 Всі три однозгідні лише в тому, що людство наближається до нульової точки, після якої мають відбутися радикальні зміни; на рівні ж онтологічному вони суттєво розходяться. „Техно-диґітальний апокаліптизм (його головний реперезентант Ray Kurzweil32) розвивається в рамцях наукового натуралізму, на рівні еволюції людини як біологічного виду, відкриваючи горизонти можливості трансформації людей у „пост-людські створіння”; ньюейджівський апокаліптизм цим перетворенням надає спіритуалістичного значення, пояснююючи його яко перехід із одного рівня „космічної свідомості” у інший (із модерного дуалістично-механістичного світогляду до занурення в голістичну візію); насамкінець представники християнського фундаменталізму намагаються тлумачити апокаліпсис строго в рамцях біблійного Об’явлення, тобто шукають (і віднаходять) у сучасному світі знаки наближення битви між Христом і Антихристом, передбачаючи в майбутньому неминучість радикальних змін”.33 Не випадково „Три діялоги або повість про Антихриста” (1900) російського філософа Владіміра Соловйова Маланюк вважав найбільш актуальною книгою сучасності.34

Запропонована Жіжеком апокаліптична траіда (християнсько-фундаменталістичний, техно-диґітально-постгуманний і „new age”) відповідає філологічній трансформації в інформаційному суспільстві латинського кореня „vit-” (vita, життя), що поступово переходить у „vitr-” (in vitro, в пробірці, у штучному середовищі), а відтак у „virt-” (virtual, віртуальний, уявний, симульований).35 Ці, в свою чергу, відповідають трьом порядкам симулякрів Жана Бодріяра: 1) симулякри природні, натуралістичні, спрямовані на відтворення чи ідеальне запровадження природи за образом Бога; 2) симулякри виробничі, спрямовані на підвищення продуктивності, засновані на енергії, силі, її матеріальному втіленні в машині та всій системі виробництва; 3) симулякри симуляції, засновані на інформації, моделі, кібернетичні грі – тотальна операційність, гіперреальність, прагення до тотального контролю.36 Прешому порядку, згідно Бодріяра, відповідає уявне утопії. Другому – наукова фантастика у буквальному значенні. Третьому... „Та чи є ще якесь уявне, котре відповідало б цьому порядку?”, запитує Бодріяр.37 Тому „нове Середньовіччя буде нищити всіх винахідників і „відьом”, як і Старе”, вважає Маланюк, чия поетична інтуїція значно випереджала час.38

Ситуація „нового Середньовіччя” відтворена у голівудській трилогії братів Wachowski „Матриця”, де головний герой Нео, своєрідний „месія в реверенді католицького священика”, веде боротьбу за справжню реальність, за життя проти наслідків „техно-диґітально-постгуманного” апокаліпсису. Ще до „місійного покликання” на початку першої чатини „Матриці” йому символічно вручають хакерську дискету, заховану у книзі Жана Бодріяра (Jean Baudrillard) „Симулякри і симуляція” в останньому розділі під назвою „Про нігілізм”. „Світ і ми живими увійшли в симуляцію, у згубну, ба навіть не згубну, а індиферентну сферу відстрашування: нігілізм, і то незвичним чином, повністю реалізувався не через руйнування, а через симуляцію та відстрашування”, писатиме Бодріяр в останньому розділі книги.39 Попри те, що християнська критка визнала трилогію „типово ньюейджівською”, символічні запозичення (ім’я головної героїні „Трініті”, назва корабля „Навуходоносор”) все ж частково натякають християнсько-фундаменталістичний Армагеддон.

Таким чином „RG” ставить собі за мету в релігійно-філософському дискурсі поєднати кілька аспектів: інтуїції українських літераторів та публіцистів „кола Донцова”; критику сучаної цивілізації „кінця історії”; християнський середньовічний світогляд та український цивілізаційний контекст.

„RG” перебуває в опозиції до сучасної української літератури, предовсім до сформованого Юрієм Андруховичем кола літераторів, через їхню безреферентність, відірваність від укрїнського тла. „RG” опирається на „догмат творчості”, що його сформулював Юрій Клен, даючи оцінку творчості Е. Маланюка: „Коли життя нації не має змоги рости в широчінь, то треба перегрупувати національну енергію, скупчити її в царині духа і рости вгору. Усвідомивши собі це, перед кожним з нас поставлене завдання, кожен мусить усвідомити й велич своєї відповідальності. Ось чому й потрібен деякий аскетизм, невсипуща контроля над собою і невблаганний суд над усім, що нам стає перед очі, претендуючи на право бути мистецтвом під аспектом вічності”.40

Якраз у творчості Андруховича та його послідовників відсутнє „усвідомлення відповідальності” за написане, чи, радше, небажання нести таку відповідальність, на що звертають увагу навіть сторонні критики. Так в одному із своїх сотанніх есе (Lód i wrzątek) відомий польський фантаст Stanisław Lem опише свій досвід зустрічі із творчістю Андруховича: „Мені в руки потрапив роман Юрія Андруховича „Московіада”, котрий надзвичайно мені сподобався. За радянської влади таке б не надрукували. Я одразу замовив через „Мерлін” решту, видані польською мовою, книги Андруховича і дещо був розчарований: в наступних романах він, на жаль, відійшов у постмодернізм. Постмодернізм, як я підозріваю, допомагає йому не писати про те, що діється сьогодні в Україні – я, звичайно, не маю на увазі суперечки Ющенка із пані Тимошенко”.41

„RG” на боці тих сучасних українських письменників, що мають певні моральні принципи і реально демострують їх своєю літературною продукцією. В першу чергу це поетка Ліна Костенко42, письменник-перекладач Леонід Кононович43, письменниця Марія Матіос44, поетка Маріанна Кіяновська чия поезія має виразно релігійне забарвлення.45 На відміну від „ліберально-грантоносних” Андруховича, Жадана, Дереша, Забужко, вони практично невідомі у Польщі. Але час і якість, безсумнівно, працюють на них...

Що ж до світової культури, головним натхненником „RG” є каталонський архітектор Антоніо Ґауді (1852 – 1926), автор собору Пресвятої Родини в Барселоні, будівництво котрого триває й досі. В наш постмодерністичний час аскетичний, натхнений, невтомний митець для широких верств суспільства залишається втіленням творчої продуктивності. На творчий розвиток Ґауді вплинули чотири основні фактори: зацікавлення архітектурою, особливо готикою; каталонська історія і культура; католицьке вчення і практика; кольори і форми природнього довкілля.46 Відомий майстер сюрреалізму Сальвадор Далі стверджував, що останній великий геній архітектури носив ім’я Ґауді, чиє ім’я каталонською означає „радіти”. „Насолода і бажання, притаманні католицтву і медетиранській готиці”, підкреслював Далі, були „наново віднайдені Гауді і максимальни ним вдосконалені”.47 Релігійний, середньовічний світогляд не лише надихають його творчість. Монашиий ідеал, головні принципи якого – мистецтво, життя і задоволення, стають особистим ідеалом Ґауді.48 Життя згідно з засадами Католицької церкви, що іноді вражало своїм радикалізмом, були його щоденною практикою. Це частково виясняє причини, чому в ХХІ ст. привабливість Гауді постійно зростає. Не випадково в його рідній Каталонії навіть створене „Товариство за беатифікацію Антоніо Ґауді”. Адже неморальне, гламурне життя в мистецьких колах нікого вже не дивує, навпаки, від нього суспільство вже нудить. Тим часом радикалізм (особливо релігійни) та доведена до крайньої межі аскетизму принциповість натепер є великою рідкістю.


Перспективи апокаліпсису...

Чим довше певна система перебуває в стадії „лімінальнольного дискурсу”, тим більше вона акумулює потенціал для „революційних перетворень”. Вони можуть бути творчими і деструктивними. Чи переростуть „перспективи української революції” у „непереможне”, за визначенням легендарного Че, поєднання ідеї революції та християнства? В історії Церкви таке поєднаня неодноразово виливалось у „міленаристичні рухи”, коли з’влявся „пророк свяченого ножа” і брав на себе апокаліптичну місію „ангельської жатви” ворогів Христа, саме так, як це описав Тарас Шевченко у поемі „Гайдамаки”. Евген Маланюк назвав це „відповіддю гайдамацької дичі на шулерство шляхти”, в якій польско-українські стосунки в черговий раз наступили на ті самі „історичні граблі”. Оданк, в „плані реального, систему ніколи не перемогти: найгірша помилка всіх наших революційних стратегів полягає в тому, що вони хотіли покласти край системі в плані реального, – а це не що інше, як їхнє уявлюване, котре нав’язала їм та ж таки система, що живе й переживає себе лише тому, що змушує своїх напасників воювати у площині реального, яка одвіку є її площиною”, вважає Бодріяр.49 Тому площина імаґіативного (уявлюваного, ідейного) є площиною „Радикальної готики”. Яке має право греко-католицька релігійна субкультура на „готику”, що є одвічною спадщиною Західної Европи та сформованої Римо-католицькою церквою культури? Оданк, Европейська Унія фактично заперечила роль християнства у формуванні европеської цивілізації. Не випадково цинічний постмодерніст П. Слотердайк (P. Sloterdijk) охарактеризував „європейськість” як „територію, де панує грошова одиниця EUR”. На противагу йому папа Бенедикт XVI зазначає, що Европа – це не георграфічне поняття, европейськість – це духовна категорія, котра визначається в першу чергу християнською традицією.

Християнство відходить на марґіни европейського світу, в країни Третього світу: в Африку, Латинську Америку, Україну в тому числі. Те, від чого відмовилась Европейська Унія, асимілюватимуть маргінальні культури і релігійні традиції. Християнство зародилось на марґінах Римської імперії і воно знову повертається у своє природне середовище, щоб відзикати потенціал творчої енергії, щоб обличчя християнства засвітилося новим світлом забутого старої традиції середньовіччя, як геніальні творіння каталонського архітектора Антоніо Ґауді.

В сучасній культурі слово „апокаліпсис” сприймається, як щось вкрай неґативне, пов’язане із страшними траґедіями, переломами, щось темне, наче важкі віолончельні акорди „Inquisition symphony” відомого фінського квартету „Apocalyptica”. Можливо тому, що ніхто не читає остнню книгу Біблії „Одкровення” (саме так перекладається українською грецьке слово „апокаліпсис”), або не встигає її прочитати до кінця. А звучать там інші настрої: „Побачив я небо нове і землю нову; бо преше небо і преша земля минули, і моря вже немає. І побачив я місто святе, Єрусалим новий, що сходить з неба від Бога, приготований, мов наречена, прикрашений для мужа свого. Почув я від престолу голос великий, що говорив: „Ото, житло Бога з людьми, і він житиме з ними, вони ж народом його будуть, і сам Бог буде з ними, і витре кожну сльозу з очей їхніх; і смерти не буде більше, ні скорботи, ні плачу, ні болю не буде більше, бо все попереднє минуло” (Одкр 21, 1-4).


1 Проективный философский словарь: Новые термины и понятия, СПб.: Алетейя, 2003, 195.
2 Т.зв. „Українська греко-католицька правовірна церква”. Детальніше на сайті: www.community.org.ua.
3 Т. зв. „Українська свята греко-католицька церква”, відомі ще під назвою „співуни”. Детальніше на сайті: www.faithful-remnant.org.ua.
4 O’COLLINS, Gerald, FARRUGIA, Edward G., Zwięzły słownik teologiczny, Kraków: WAM, 1993 271.
5 ФАРІОН, Ірина, Степан Бандера практик, теоретик, містик націоналістичного руху, Івано-Франківськ, Місто МВ, 2009.
6 Детальніше про особу митрополита Андрея та процес його беатифікації на сайті www.andrej.pl.
7 Детальніше про фільм на сайті www.niewygodny.pl.
8 Більшість згаданих письменників зараховують до т.зв „празької школи”, хоч найновіші дослідження відкидають існування останньої і пов’язують це з бажанням ліберальних кіл дистанціювати коло українських письменників від особистості Дм. Донцова. Див.: СВАРНИК, Галина, „Чи існувала „празька школа” української літератури?”: Українські проблеми, Київ, 1995, ч. 2, 87-97.
9 ДОНЦОВ, Дмитро, За яку революцію, Львів, 1990, 4. (Репринтне відтворене видання 1957 р.).
10 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники (1936-1968), Київ: Темпора, 2008, 63.
11 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 74.
12 Енциклопедія постмодернізму, Київ:Основи, 2003, 384.
13 Енциклопедія постмодернізму, 384.
14 Як зазначають коментатори літерою „S”, згідно з середньовічною традицією, Маланюк позначав Сатану.
15 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 73.
16 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 74.
17 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 63.
18 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 86.
19 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 86. Цікаво, що ці рядки Маланюк записав через три місяці після невдалої спроби російського полковника НКВД Сергія Каріна та московського патріярха Алексія (Семанського) провести ліквідацію УГКЦ на т.зв. „львівському псевдособорі” 1946 р.
20 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 87.
21 МАЛАНЮК, Евген, Повернення, Львів: Світ, 2005, 336.
22 МАЛАНЮК, Евген, Повернення, 5.
23 ЛИПА, Юрій, Призанчення України, Том 1, Київ: МАУП, 2007, 162.
24 ЛИПА, Юрій, Призанчення України, 163.
25 ЛИПА, Юрій, Призанчення України, 164.
26 ЛИПА, Юрій, Призанчення України, 163.
27 КЛЕН, Юрій, Вибране, Київ: Дніпро, 1991, 232.
28 ŽIŽEK, Slavoj, Bog na mukama: obrati apokalipse, Rijeka: Ex lebris, 2008, 25.
29 Проективный философский словарь, 306.
30 Проективный философский словарь. – с. 306.
31 ŽIŽEK, Slavoj, Bog na mukama: obrati apokalipse, 25.
32 Америкканський науковець, один із головних протаґоністів ідеї створення „штучного інтелекту”.
33 ŽIŽEK, Slavoj, Bog na mukama: obrati apokalipse, 26.
34 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 81.
35 ЭПШТЕЙН, М. Н. Философия тела / ТУЛЬЧИНСКИЙ, Г.Л. Тело свободы, СПб.: Алетейя, 2006, 12.
36 БОДРІЯР, Жан, Симулякри і симуляція, Київ: Основи, 2004, 175.
37 БОДРІЯР, Жан, Симулякри і симуляція, 175.
38 МАЛАНЮК, Евген, Нотатники, 74.
39 БОДРІЯР, Жан, Симулякри і симуляція, 223.
40 КЛЕН, Юрій, „Ще раз про сіре, жовте й про Вісникову квадригу”: Вісник, 1935, Т.3, ч. 6, 420. Цитовано згідно: МАЛАНЮК, Євген, Поезії, Лвів: Фенікс ЛТД, 1992, 16-17.
41 ЛЕМ, Станислав, Раса хищников (Rasa drapieżców. Teksty ostatnie), Москва: АСТ, 2008, 127.
42 Українська публіка з нетерпінням чекає на вихід її нового роману „Записки самашедшаго”.
43 Леонід Кононович є автором посткатастрофного роману про Великий Голодомор „Тема для медитації” (2005), перекладів праць Ж. Бодріяра „Символічний обмін і смерть” (2004), „Божиста лівиця” (2007).
44 Її найвідоміші твори драма на три життя „Солдка Даруся” (2005) та психологічна розвідка „Щоденник страченої” (2005).
45 Див.: КІЯНОВСЬКА, Маріанна, Дещо щоденне, Київ: Факт, 2008.
46 Антонио Гауди, Москва: ЗАО „БММ”, 2007, 26.
47 Антонио Гауди, 16.
48 Антонио Гауди, 38.
49 БОДРІЯР, Жан, Символічний обмін і смерть, Львів: Кальварія, 2004, 71

http://www.religion.in.ua/main/analitica/4768-greko-katolicizm-yak-subkultura-perspektivi-teologiyi-vizvolennya-chi-apokalipsis-radikalnoyi-gotiki.html



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4