Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Бездомний сумнів і камінь вигнання Едварда Саїда

Бездомний сумнів і камінь вигнання Едварда Саїда
Саїд Едвард. Культура й імеріялізм. – К.: Критика, 2007. – 608с.

…думка про те, що націю варто стерти з лиця землі, злочинна, не гожа для великої цивілізації.

Едвард Саїд

Я б хотів, щоб у них [моїх дітей] зберігся живий зв’язок із Палестиною. (…) …я сам уже не можу повернутися. Але для мене було б украй важливо знати, що це в принципі можливо.

Едвард Саїд

Липень 2000-го. Південний Ліван. Кордон. Ізраїльські війська щойно покинули окуповану ними з 1980-го року країну. Група чоловіків-арабів жбурляє каміння у бік бетонного муру, що розділяє дві держави, висловлюючи в такий спосіб зрозумілу радість. Ось замах каменем одного з них, уже старшого, в окулярах, вихоплює фотоапарат ізраїльського журналіста. Світлина цього чоловіка під уїдливою назвою “Репрезентація інтелектуала” 1 облетіла весь світ, викликавши бурю емоцій і вимоги певних кіл суворого покарання, аж до, звісно, вигнання з університету.

Цим чоловіком, що в такий спосіб, разом із народом засвідчував “символічний прояв радості”, був знаменитий палестинсько-американський учений, професор Едвард Ваді Саїд. Народжений у 1935 році в Єрусалимі в заможній родині палестинського араба протестантського віросповідання, він, як і сотні тисяч своїх земляків, зазнав драматичної долі вигнанця після створення Іраїля у 1948 році і передчасно помер від тривалої невиліковної хвороби в Нью-Йорку у 2003-му. Для одних він назавжди залишиться “блискучим мислителем”, “незамінним”, “фігурою епохи Відродження”, “найпотужнішим інтелектом в рядах борців за незалежність Палестини”, “видатним арабським мислителем сучасності”, “універсальним палестинцем”, “зіркою першої величини на американському небосхилі”, а для інших – “брехуном”, “професором терору”, “ворогом”, чи навіть “видатним інтелектуалом.., яким рухала енергія помилки”.

Очевидно, у цій коротенькій статті не місце розповідати про всі складні, інколи суперечливі аспекти життя і творчості Едварда Саїда, основоположника постколоніальної критики, літературознавця, музикознавця, культуролога, журналіста, піаніста, публіциста, есеїса, активіста палестинського визвольного руху, одного з найбільших критиків західного імперіалізму, автора кількох десятків різножанрових книг, випускника Прінстона і Гарварда, професора і завкафедрою Колумбійського університету, президента Американської лінгвістичної академії, члена Американської академії наук і мистецтв, Королівського літературного товариства, Американського філософського товариства, довголітнього члена Палестинської національної ради, почесного доктора багатьох університетів та лауреата численних премій тощо. Про все це та про багато іншого можна було б прочитати у невеликій вступній статті до дуже потрібного перекладного видання його важливої праці “Культура й імперіалізм” (тут варто, забувши про деякі стилістичні огріхи, подякувати передусім перекладачам К.Ботановій, Т.Цимбалу, Н.Ґхазалі, Т.Марценюк, редакторам за доречні примітки та автору покажчиків Т.Цимбалу). Але, на жаль, таку пропедевтичну статтю про цього вкрай цікавого, але не надто відомого в Україні автора видавці із “Критики” не вважали за потрібне долучити до книжки. (Схвальний протилежний досвід можна помітити в аналогічних попередніх виданнях, наприклад, видавництва “Факт” чи видавничого дому “Всесвіт”.)

На тлі потужного переважання видань авторів, пов’язаних передусім із постмодерною традицією – постструктуралізмом, деконструктивізмом, неофемінізмом, гей-лесбійськими студіями тощо, – і явними лакунами у плані ознайомлення українського читача із сферами альтернативної гуманітарної традиції (усіх галузей класичного літературознавства, неотомізмом та христологією взагалі, духовно-історичною школою, феноменологією, класичною й онтологічною герменевтиками, неоміфологізмом, екзистенціалізмом, структуралізмом та ін.), порівняно частіше звернення до постколоніальної теорії видається приємним винятком. Ідеться про промовисту цінність для постімперської української культури, усе очевидніший бездержавний статус якої загрожує остаточно перерости ще й у тотально неоколоніальний, праць, що репрезентують постколоніалістичну методологію. Варто згадати добірку праць постколоніалістів в “Антології світової літературно-критичної думки ХХ ст.” (1996), очевидно, не в останню чергу тут прислужився авторитетний досвід американських україністів Івана Фізера та Лариси Онишкевич, а також появу праць Марка Павлишина, класичного “Орієнталізму” Е.Саїда, книг Мирослава Шкандрія, Еви Томпсон, Ґаятрі Ч. Співак та ін. Хоча цього, безумовно, надто мало, щоб збагнути обшир та проблематику постколоніальних студій, а також їхню типологічну пов’язаність із понад столітнім антиімперським досвідом української літератури та літературознавства.

Дещо запізнілий, але від того не менш корисний, переклад “Культури й імперіалізму”, що вийшла у США у 1993-му, продовжує цей важливий ряд. Книжка, присвячена спорідненій душі – пакистанському інтелігенту-вигнанцю Екбалю Ахмаду, складається зі вступу та чотирьох доволі автономних у смисловому плані частин: “Переплетені території, переплутані історії”, “Консолідоване бачення”, “Опір і опозиція”, “Свобода від панування в майбутньому”, своїм чином структурованих низкою підрозділів. При цьому варто зауважити, що, на мій погляд, повної монографічної завершеності ця об’ємна, цікава, жваво написана праця досягнула б за наявності висновків або хоча б післямови, що зводили б озвучені автором думки до певного логічного знаменника, як це було в більш чітко теоретично продуманому “Орієнталізмі” (1978). Хоча певне підсумовувальне значення має вся четверта частина, особливо підрозділ “Рухи та міграції”.

“Культура й імперія”, як уже стало традиційно для постколоніальних студій, – запрограмовано інтердисциплінарна. Вона поєднує у своїй методологічній базі не лише різні методологічні стратегії, а й різні гуманітарні дисципліни – літературознавство, культурологію, політологію, соціо- та націологію, історію тощо. І таке поєднання виправдане. Воно потрібне автору для розбудови оригінального літературознавчого метадискурсу із виразною полемічною “політично-інтерпретаційною метою” (с.73). Цей дискурс завжди виявлявся надто складним для, як часто іронізує Саїд, начебто “чистих” чи “незалежних” інтелектуалів, які вважають виявом upupienia національно- чи соціально-фукціональний вимір мистецтва слова 2 , а на практиці часто виявляються не просто політично заангажованими (цього в гуманітаристиці, на думку постколоніалістів, неможливо уникнути), а, на жаль, прямо залежними від панівних імперських доктрин. Книжка Е.Саїда є переконливим свідченням продуктивності низки його методологічних позицій, зокрема й тієї, що – ще з часів “Орінталізму” – свідчить: “суспільство та літературну культуру слід вивчати лише у парі” 3 .

Але “Культуру й імперіалізм” не варто розглядати лише як продовження “Орієнталізму”, де розглядалися орієнталістські реструктуризації Сходу, західний імперський погляд на Орієнт. Попри очевидний і прямий зв’язок, тут усе ж розгортаються власні дослідницькі сюжети, пов’язані із аналізом загальносвітової моделі імперської культури та історичним досвідом опору імперії (на прикладі таких імперських держав, як Англія, Франція та Сполучені Штати). Тематично, отже, книжка ширша, охоплює не лише різноманітні імперські культурні досвіди, а й досвіди “деколонізаційного руху” різних народів. Цей основний сюжет – “«західне» домінування та опір, який воно викликає” (с.45), – зітканий із більш тонких наративних ниток, які структуруються різноманітними, промовисто актуальними для глобалізованого світу проблемами: взаємозв’язок культури та імперіалізму, національної ідентичності та маргінальності, колоніалізму та неоколоніалізму, антиімперіалізму, націоналізму та тубільництва (йдеться про нативізм), успіхи та невдачі деколонізації, протистояння “новому світовому порядку” в інтерпретації США, феномен постійності влади і впливу на культуру ідеології та ін. Часто ці проблеми артикулються на рівні назв підрозділів: “Образи минулого – чисті й нечисті”, “Суперечні досвіди”, “Культурна цілісність імперії”, “Імперіалістичне задоволення”, “Підконтрольний тубілець”, “Роздуми про модернізм”, “Теми культури опору” тощо.

Якщо в “Орієнталізмі” основний методологічний діалог вівся передовсім із Мішелем Фуко, зокрема із його концепцією залежності знання від влади, то у цій праці на перший план виступають в якості теоретичних партнерів насамперед антиімперські марксистські досвіди мартинікійського філософа Франца Фанона та італійського політика Антоніо Ґрамші. При цьому деякі використовувані терміни, наприклад, “націоналістична буржуазія” (Ф.Фанона), нагадують сумнівну під епістемологічним оглядом риторику радянського марксизму-ленінізму. Провідним деструктивним концептом, що осмислюється протягом цілої роботи стає імперіалізм та похідні від нього явища (колоніалізм, окупація, гегемонія, домінування, визиск, вигнання тощо). Під імперіалізмом Едвард Саїд розуміє “практику, теорію та становлення панівної метрополії, яка керує віддаленою територією” і породжує колоніалізм – “насадження поселень на віддаленій території”. Небезпечним наслідком імперіалізму та колоніалізму стає підтримка і просування цими доктринами ідеологічних формацій, “які містять уявлення про те, що певні території та народи потребують і шукають опанування” (с.39).

Однією з наскрізних тем книжки стає болюча тема відповідальності інтелектуалів, передусім розгляд некритичного альянсу між інтелектуалами та владними інституціями. Тут автор стає безжальним. Визнаючи авторитет, заслуги, величну та якість зробленого і навіть подекуди певний антиімперіалізм (чи хоча б антиколоніалізм) творчості низки відомих авторів, він усе ж принципово виявляє моделі залежності начебто незалежних й аполітичних мистецьких досвідів та гуманітарних дисциплін від “абсолютно ницої історії імперіалістичної ідеології та колоніалістичної практики” (с.83). Більшою чи меншою мірою критиці (через аналіз творів) піддаються Джозеф Конрад, Джейн Остен, Джузеппе Верді, Альбер Камю, Гюстав Флобер, Редьярд Кіплінґ, Джон Стюарт Міл, Андре Жід, Алексис де Токвіль, французькі філософи Просвітництва та ін. представники “європоцентризму”, в яких так чи інакше вчуваються нотки “білого господаря” (с.105). Із обеззброюючою чесністю автор помічає навіть незначний вплив імперіалізму на досвіди тих учених, яких цінує як блискучих філологів: Авербаха, Курціуса, Фослера, Шпіцера чи важливих для нього філософів: Маркса, Ніцше, Фрейда тощо. Це справедливо також стосовно тих авторитетних для його концепції авторів (Джеймсона, Лукача, Фуко, Деріди, Сартра, Адорно, Беньяміна тощо) та навіть цілих методологічних досвідів, – марксизму, постструктуралізму, англосаксонської культурної теорії тощо, – які він небезпідставно звинувачує в “недбалості”, в залежності від “універсалізму”, у “сліпоті до проблем імперіалізму”, зрештою в тому, що вони “ігнорували внесок імперії в науку” (с.385-386, 424). “Европоцентризмом наскрізь просякли робітничий і жіночий рухи, мистецтво аванґарду – ніхто не лишився осторонь”(с.314), – гірко зауважує вчений.

Але особливо рішуче, не вагаючись вжити гострого слова, Е.Саїд полемізує із політиками, журналістами та інтелектуалами (фактично, теж політиками, що “видавали себе” за науковців (с.83)), – Дж.Бушем, Г.Кісинджером, Р.В.Такером, Ф.Фукуямою, Дж.Корі, П.Нітце та ін. – що або прямо обстоюють ідею гегемонії демократичних США як новітньої політичної, економічної та інформаційної імперії, наддержави, що розв’язує численні і криваві імперські війни по всьому світу, або проявляють конформізм, “беззубість”, сповідування “жаргону реварваризації”: “Культи на зразок постмодернізму, дискурс-аналізи, нового історицизму, деконструкції, неопрагматизму переносять їх (інтелектуалів. – П.І.) до країни мрій; дивовижне відчуття невагомости стосовно сили тяжіння історії та індивідуальної відповідальности марнує на дрібниці увагу до публічних справ і публічного дискурсу. Результат – своєрідне борсання, за яким дуже прикро спостерігати саме тоді, коли суспільство на загал дрейфує без жодного напрямку й послідовности” (с.423). З іншого боку, не менш огидною видається авторові “колаборація” третьої групи американських “інтелектуалів, митців, журналістів, котрі вдома проґресивні і сповнені найкращих поривань, але протилежно відмінні, коли йдеться про те, що діється в їхнє ім’я за кордоном” (с.27). Не випадково в одній із останніх статей з’явиться теза про “зраду інтелектуалів”. Виняток учений робить для тих репрезентантів західної культури (серед них – і американців), у публікаціях яких він убачає обстоювання не- чи навіть антиімперської позиції: Жана Жене, Безила Дейвідсона, Альбера Мемі, Хуана Ґойтисоло-Ґая, Цветана Тодорова, Ноама Чомського (Хомського), Едґара Докторова та ін.

Цікаво відзначити, що для обґрунтування своїх думок Е.Саїд часто модифікує класичні методи інтерпретації. У цій праці такою вдалою модифікацією можна вважати “контрапунктовий погляд” як розвиток порівняльно-історичного методу. Цей підхід полягає в тому, що “треба вміти обмірковувати й витлумачувати суперечні досвіди разом” (с.72).

Іншою наскрізною темою книжки стає осмислення й часткова критика націоналізму, зокрема “культурного”, як альтернативи імперському досвідові, та спроба утвердити замість нього начебто ширший антиімперський досвід “опору”. У цьому аспекті книжка Е.Саїда, як на мене, особливо схильна провокувати читача на дискусію і навіть полеміку з автором. Е.Саїд її спричиняє передусім наче зумисною контроверсійністю та непослідовністю власних суджень, частою невпевненістю і взаємовиключністю деяких положень, чого практично немає у випадку критики досвідів імперських. Це можна спостерегти передусім у третій та четвертій частинах під час осмислення персоніфікацій творчих практик культури й політики “опору”, не завжди пояснено поділених ним на “антиімперських націоналістів” та “визвольних антиімперіалістів”: В.Б.Єйтса, Дж.А.Ахмада, С.Л.Р.Джеймса, Дж.Антоніюса, Р.Таґора, Л.Сенґора, С.Х.Алатаса, Ф.Фанона, Дж.Неру, М.Ґанді, Р.Ґухи, М.Дервіша, П.Неруди, В.Шоїнки, А.Кабрала, Сукарно, Дж.К.Н’єрере, К.Нкуруми, Г.Бгабги та ін. Дуже неповно, вибірково, якщо згадати величезну традицію, наприклад, європейського націоналізму, згадуються також націоналісти минулого: Свіфт, Ґолдсміт, Берк, МакҐоґен, Ферґюсон тощо. Помічається і певна дослідницька неповнота охоплення матеріалу, за умов якраз послідовного використання авторського контрапунктового прочитання. Наприклад, вивчаючи еклектичні, імперсько-антиімперські досвіди Р.Кіплінґа і Дж.Конрада (із переважно імперськими – британськими – смисловими акцентами) та, антитетично, досвід ірландського “літературного націоналізму” (с.333) на базі В.Б.Єйтса, можливо, варто було б звернутися також і до по-різному “суперечного” їм, автентично англійського досвіду культурного націоналізму, який, здається, досить виразно простежується хоча б у художніх творах, есе та листах таких потужних письменників-католиків, як К.Г.Честертон чи Дж.Р.Р.Толкін.

У межах осмислення культури опору авторська свідомість виразно розривається між низкою опозицій, не всі з яких Саїдом помічаються: націоналізм/мультикультуралізм (космополітизм), національна ідентичність/маргінальність, укорінення/вигнання, арабськість/американськість та ін. При цьому доволі часто (найдивніше, що апріорі, починаючи від вступу, коли ще начебто нічого не доведено) критикується саме націоналізм (як “проблематична справа” (с.315)) та безпосередньо пов’язані із ним поняття: національна ідентичність, національна держава, національна культура тощо. Правда, коли доходить до практичного аналізу “інтелектуальних та культурних складників націоналістичного опору”, наприклад, поезії того ж Єйтса чи національно-визвольної боротьби алжирців проти французів або палестинців проти євреїв, ця негативність долається цілком об’єктивними, навіть місцями глорифікаційними судженнями, що допомагають увиразнити цінність для буття людини і народу саме національної ідентичності (пошук “національного коріння”), незалежної національної держави (як надійного захисту від будь-якого імперського домінування), національної культури (яка “формує підґрунтя”), націоналізму як стратегії культурного опору та політичної емансипації, провідника національно-визвольних рухів, “глобальної реальності” ХХ ст. загалом. “Мені не хочеться, щоб мене бездумно зараховували до захисників антинаціоналізму” (с.308), – зрештою, немов розуміючи певну неадекватність власної критики, визнає Е.Саїд.

Звідки ж береться така самосуперечлива позиція, що дозволяє відносити цього автора до еклектичного типу представників водночас і націоцентричного (культурно-націоналістичного), і постмодерного (мультикультурального, космпополітичного) постколоніалізму 4 ? На мою думку, відповідей на це питання, напевно, існує багато, але найбільш продуктивним може виявитись врахування наступних двох моментів. Перший момент пов’язаний із роздвоєною національною ідентичністю Е.Саїда, його маргінальністю , міжкультурністю як наслідком типової долі вигнанця , про що він часто пише в різних своїх працях, зокрема і в “Культурі та імперіалізмі”: “я виріс як араб із західною освітою” або “я завжди почувався належним до обох світів, повністю не належачи жодному з них” (с.31). Не випадково однією із наскрізних тем його творчості стає тема вигнання (найбільш повно осмислена у книжці “Роздуми про вигнання” [Reflections on Exile] (2000)) та бездомності (глибоко представлена у спогадах “Без місця” [Out of place] (1999)).

Можливо, саме ця маргінальність спонукає вченого дещо з обережністю дивитись на природний процес національного ідентифікування і навіть шукати певні переваги у неприродному вигнанському перебуванні (мовляв, “належність до обох боків імперського вододілу дозволяє краще зрозуміти їх” (с.31)). Можливо також, саме так виникає озвучений ним у вступі промовистий сумнів , прямо виражений у пропозиції читачеві самому визначити, чи є міжкультурний стан “реальною альтернативою нормальному сенсові належати лише до однієї культури, лояльности лише одній нації” (с.32). До речі, не знаю, як кому, але, на мою думку, авторські рефлексії щодо переваг маргінальності виглядають менш переконливо, коли заходить мова про її страшні для людини наслідки: “Відсторонені роздуми про вигнання страшно затягують – відчути ж його на собі жахливо. Це насильне і незворотне відсічення людини від рідних місць, людського “Я” – від його справжнього дому; туга вигнанця незцілима” 5 . Українцям надто добре відомо і те, як окупантами здійснюється вигнання, і те, до яких катастрофічних, спустошливих наслідків воно призводить.

Інший момент стосується, на жаль, типового для новітнього метадискурсу, доволі ущербного розуміння націоналізму . Це ущербне розуміння має в Едварда Саїда два вияви: позитивно-спрощене і негативно-хибне. По-перше, очевидним постає надто туманне і часткове, звужене (тим більше, в інтердисциплінарних культурологічних розмірковуваннях) тлумачення націоналізму лише як “мобілізаційної політичної сили” опору імперії: “«Націоналізм» – це слово, яке все ще означає купу недиференційованих речей, однак для мене воно досить адекватно визначає мобілізаційну силу, яка об’єднала народи зі спільною історією, релігією та мовою для опору чужій окупаційній імперії” (с.315). У цьому рецензований автор трохи нагадує тих відомих лібералістичних націологів, – Е.Кедурі, Е.Гобсбаума, Е.Ґелнера, – концепції яких сам аргументовано критикує за “аісторичність” та упередженість. При цьому, чомусь не використовується ширше добре відомий Е.Саїду Бенедикт Андерсон, і зовсім не згадується низка інших менш суперечливих дослідників нації та націоналізму сучасності, наприклад, Ентоні Сміт чи Курт Хюбнер. (Про прикру неприсутність глибоких філософів та дослідників минулого – Віко, Руссо, Гердера, Фіхте, Дизраелі, Мадзіні, Дільтея, Потебні, Франка, Унамуно, Бубера, Гайдеґґера та ін. – і говорити не доводиться.)

По-друге, очевидним постає інколи просто відверто хибне ототожнення націоналізму (і навіть патріотизму! (с.57)) із “шовінізмом” чи “ксенофобією” та іншими “егоїстичними” стратегіями, що приводять до культурної відрубності, трайбалізму, релігійного фундаменталізму, диктатури, корупції тощо у новопосталих незалежних державах. Наведені вченим приклади “неспроможності націоналізму” в Іраці, Уганді, Заїрі, Лівії, Філіппінах, Ірані, Латинській Америці тощо (с.382) чи постання диктаторської влади на кшталт маркесівського “патріарха” саме як виключний наслідок “державного націоналізму” свідчать, швидше, не так про вину націоналізму, як про дещо інше.

Якщо попередньо узагальнити різні досвіди осмислення націоналізму, то очевидним постане, що це явище – взяте з історичного досвіду народу, а не зі штучних соціологічних теорій. Воно структуроване і на різних рівнях виявляє різні свої грані. Наприклад, на рівні колективної свідомості націоналізм постає як “свідомість належності до нації разом з почуваннями й прагненням, спрямованими на її безпеку і процвітання” 6 , на рівні суспільного світогляду – “як світогляд, центральним елементом якого є визнання незаперечності, природності права на існування та легітимності націй” 7 (Г.Касьянов), а на рівні політичної теорії та практики – як “ідеологічний рух за досягнення й утвердження незалежності, єдності та ідентичності нації” 8 (Е.Сміт). Не треба забувати й інших рівнів. Як-от, масово-побутового, де націоналізм постає як патріотизм, любов до свого, рідного; філософського, де націоналізм – це філософія буття нації, а нація розглядається як суб’єкт і рушійна сила історії; ідейно-державного, де націоналізм – це ідеологія національного державотворення та державного функціонування тощо 9 . Цінним для зрозуміння націоналізму (до речі, термін Гердера), мабуть, буде й позиція іншого постколоніалістичного дослідника, австралійського вченого Саймона Дюрінґа, який розглядає націоналізм широко – як “форму свободи” – і при цьому відмовляється “від позиції, яку займає більшість гуманістів, модерністів, марксистів, а саме, що націоналізм є природно «загрозливою ідеологічною формацією»” 10 . До речі, теорії “опору” та “визволення” Е.Саїда (с.324, 386) у багатьох моментах органічно вписуються в парадигму саме культурного націоналізму.

Тому наведені Е.Саїдом справді реальні культурно-політичні проблеми деколонізованих країн породжені таки, мабуть, не так дотриманням ідеології та філософії націоналізму того чи іншого народу, як якраз відходом від нього, вульгаризацією його (наприклад, через ксенофобію чи етатизм) або еклектичним, неприродним поєднанням національної ідеї із різними імперськими, наднаціональними, універсалістськими ідеями: расизмом, релігійним фундаменталізмом, лібералізмом, комунізмом тощо 11 . Ще одну важливу причину “диктатури” у новопосталих державах, що фактично призводить до фактичної бездержавності, до неоколоніального статусу цих держав (внутрішньої окупації або внутрішнього колоніалізму), є вплив зовнішнього фактору. І про нього часто й переконливо пише сам Е.Саїд, коли говорить про вплив на незалежні держави “глобального капіталізму” (с.369), про загрозливу владу над ними “мультинаціональних корпорацій” (с.430), що зрештою призводить до новітнього, але непрямого – економічного, культурного, інформаційного тощо – поневолення: “Нації сучасної Азії, Латинської Америки й Африки політично незалежні, але в багатьох аспектах вони залишаються так само підлеглими й залежними, як і за часів прямого правління европейських держав” (с.56). Чи не варто до цього переліку додати і низку центрально-східноєвропейських країн, зокрема, й сучасну Україну? Питання риторичне. “Декоративна незалежність ворушить вусами вві сні”, – відверто напише Ліна Костенко ще на початку 90-х.

Наведені вище моменти покликані, якщо не пояснити, то якоюсь мірою упорядкувати суперечливі судження. Зустрічаючись із критикою націоналізму у книжці Е.Саїда варто пам’ятати про складності та окремі непродуманості, які часто спрямовували думку автора у контроверсійність. Зрештою, виглядає, що схожі причини стають джерелом і низки інших суперечливих висловлювань. Наприклад, у книжці наявне достатнє критичне осмислення західного імперського досвіду, але бракує схожої критики імперського досвіду незахідних народів, наприклад, арабського імперіалізму, який довгі століття формував свідомість, культурні практики та тип державотворення низки країн в Азії, Північній Африці та Південній Європі. Ще один суперечливий аспект стосується тотальної критики сіонізму. Критика ця, з огляду на походження автора, зрозуміла і навіть виправдана, оскільки його епізодична стильова “войовничість” і “догматичність”, схоже, як у Фанона, з’явились у “самісінькому пеклі бою” (с.380). Однак і тут, мабуть, варто було б розрізняти сіонізм як філософію та ідеологію єврейського націоналізму (де він типологічно мало чим відрізняється від націоналізму арабського чи ірландського як форм національної свободи) та сіонізм як справді у багатьох моментах обурливу та несправедливу, власне, імперську політику держави Ізраїль. В інших роботах можна зустріти й інші не до кінця продумані судження про іслам, який начебто “перебував в осерді європейської культури від самого початку” (“Зіткнення невігластв”), чи часто повторювану думку про те, що згодом замість двох національних держав – єврейської та палестинської – слід створити одну для двох народів.

Наважусь висловити і власне гіпотетичне пояснення такої часто суперечливої авторської позиції, в “Культурі й імперіалізмі” підсиленої ще й браком висновків і докладніших підсумків у межах підрозділів, перенесенням важливих дефініцій (як-от націоналізму) углиб тексту, проблемним, а не системним формуванням архітектоніки роботи тощо. Воно базоване якраз на слушній переконаності Е.Саїда в залежності інтелігента від історії та суспільно-політичного оточення, в тому, що “ми… складаємося із зв’язків, а не перебуваємо поза або над ними” (с.101). У цьому випадку певна суперечливість дослідницького досвіду створює сприятливу дискурсивну настанову на маскування власної світоглядної позиції. Якщо врахувати наявність ворожого тиску, інсинуацій, навіть цензури щодо дослідника-палестинця у демоліберальних США (про що він часто писав і в “Орієнталізмі”, і в інших книжках та статтях), то таке маскування цілком виправдане, покликане тактичною полемічною метою: зайняти найменш вразливу для численних опонентів позицію і вже з її недоокресленого, мінливого терену вести свою інтелектуальну боротьбу як, на мій погляд, продовження “неприрученої визвольної боротьби” палестинців (с.453), як наукової форми “вербального вираження” націоналізму (с.333). І це робить книжку ще цікавішою, вносячи в неї додаткову гносеологічну інтригу.

Сподіваюсь, актуальність та важливість озвучених Едвардом Саїдом ідей, обшир проблем, актуалізація відповідальності та антиімперської рішучості, складність і захопливість дослідницьких сюжетів (навіть коли ти не з усім погоджуєшся) помітні не лише авторові цього розмислу. Так, репрезентований у книжці досвід доволі суперечливий, розірваний між націоналізмом та космополітизмом, сповнений бездонного, бездомного сумніву і гіркоти, боротьбою між укоріненням і вигнанням, але, тим не менше, важливий, пізнавальний, світлий, мужній, багато в чому інноваційний, із можливим налагодженням цікавого діалогу з українською антиімперською культурною традицією. Тим більше, що ця суперечливість не постійна і, як видається, часто вимушена. Вона просто зникає, коли з’являється глибше усвідомлення автором власної національної ідентичності, коли він, слідом за Гуґо Сен-Вікторським, стверджує, що “сильна” або “досконала” людина “досягає незалежності й безсторонності, пройшовши через прив’язаності” до батьківщини і світу, а не “відкинувши їх” (с.466). У цей момент, мабуть, хочеться голосно заперечити будь-яке знищення нації і ствердити свою самість, своє коріння, свою історію та майбутню незалежну державність якимось “символічним проявом радості”… Тоді в руці сам собою з’являється знак відсутності внутрішніх суперечок – готовий до лету камінь вигнання.

27.04 – 2.05.2008р.


1 За аналогією до назви однієї з книг Е.Саїда 1994 року: “Representations of the Intellectual”.
2 Кумедним, але водночас і сумно промовистим прикладом може бути переконаність іншого гарвардського професора Г.Грабовича у тому, що в американських університетах вчать літературознавства, а от в українських – лише upupienia: “Зате не було на моїх курсах місця для upupienia – бо університет був університетом, і література не бачилася в якихось суспільних чи націотврчих функціях…” (Грабович Г. Тексти і маски. – К.: Критика, 2005. – С.15).
3 Саїд Е.Д. Орієнталізм / Пер. з англ. В.Шовкун. – К.:Основи,2001. – С.44.
4 Детальніше див.: Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти): Монографія. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – С.64-96.
5 Саид Э.В. Мысли об изгнании // Иностранная литература. – 2003. – № 1 // http://magazines.russ.ru/inostran/2003/1/saide.html
6 Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.:Основи,1994. – С.80. 7 Касьянов Г.В. Теорії нації та націоналізму. – К.:Либідь,1999. – С.307.
8 Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.:Основи,1994. – С.82.
9 Іванишин В. Нація. Державність. Націоналізм. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1992. – С.116-121.
10 Дюрінґ С. Література – двійник націоналізму? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис,1996. – С.565.
11 Ще один аргумент з української історії. Якби націоналізм, наприклад, український, справді був ксенофобним, “тубільницьким”, расистським, шовіністичним тощо, невже так багато етнічних неукраїнців брали б у ньому участь, ставали його теоретиками, вступали в лави героїчних УВО, ОУН, УПА?



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4