Головна         Про центр         Контакти


 
Події та коментарі

Хроніка діяльності центру

Видання центру

Твори Дмитра Донцова

Д.Донцов: постать та інтерпретації

Традиція Вісниківства

Ідея націоналізму: основи та філософія

Український націоналістичний рух: історія та історіософія

Націоналізм у світі

Актуальні проблеми націоналізму: націоцентрична аналітика

Християнство і націоналізм

Меч духовний: полеміка

Мовами світу

Архів статей

Архів відео
Історіософські концепції Леоніда Мосендза в контексті розвитку ідеології й естетики вісниківства

Важливою теоретичною й методологічною засадою при трактуванні явища вісниківства в українській культурі є розуміння кардинальної світоглядної й моральної відмінності нової націоналістичної генерації, яка сформувалася в Україні у процесі Національної Революції 1917-20 рр. і домінувала в західноукраїнському та еміграційному суспільному житті впродовж міжвоєнного і воєнного періоду (1920-1940-і рр.). Глибина національної поразки, по-суті національної катастрофи, особливо беручи до уваги большевицьку окупацію і терор, спричинила кардинальну переорієнтацію в ідеях і вартощах найактивнішої, передової частини українства, що опинилася поза комуністичною тоталітарною системою. Тоді прийшло чітке усвідомлення того, що саме соціялістичні та ліберальні принципи, на яких цілковито формувалося українське суспільство в дореволюційну епоху, стали причиною національного безсилля, анархії і поразки в час Революції. А саме: 1) соціялістична віра в об’єктивний матеріяльний прогрес паралізувала національну волю; 2) соціялістичний інтернаціоналізм фатально гамував національну пристрасть, позбавляв інстинкту історичного змагання; 3) ліберальний ідеологічний релятивізм, психологія благодушної гуманности витворювали атмосферу розслаблення, бездумного пацифізму; 4) ліберальний раціоналістичний прогресизм сприяв загальному скептицизмові інтелігенції, виривав її із національної традиції, висміював героїку, впевняв у пріоритетності індивідуальної свободи над національними інтересами. "Позбавлена національної гордості, затуманена маревами соціялізму, без войовничої еліти, українська нація, закономірно, була приречена на катастрофічну поразку", – вважали молоді вояки Армії УНР і січові стрільці, які після 1920 р. опинилися в еміграції. Їхню позицію активно підтримала невелика група наддніпрянської інтелігенції, переважно колишні учасники консервативної Хліборобсько-демократичної партії (лідери – С.Шемет і В.Липинський) та чисельніші галицькі націонал-демократи.

Найяскравіше і найпереконливіше критика ліберально-соціялістичної політики і позитивістсько-матеріялістичних філософських засад українського соціюму була дана у блискучих за стилістикою й потужних за своєю емоційно-експресивною наснагою книжках Дмитра Донцова (колишнього консерватора-хлібороба, а тепер ідейного лідера нового покоління) "Підстави нашої політики" (1921) і "Націоналізм" (1926). Д.Донцов перший в українській ідейно-політичній еволюції так кардинально, всеохопно і творчо увів у суспільну практику постулати европейської правоконсервативної ідеології та ірраціоналістичної філософії вольового націоналізму, зіпершись на ідеї А.Шопенгауера, Т.Карлайла, Дж.Мадзіні, Е.Гартмана, В.Дильтея, Ф.Ніцше, Ґ.Лебона, Ш.Морра, М.Барре, В.Зомбарта, О.Шпенглера та ін. Головні з цих постулатів наступні: 1) світом керують не раціональні концепти, теоретичні схеми і свідомі інтенції громадян, а містичні переживання народів, гігантські еруптивні сили, які двигтять у підсвідомості мас, вольові інстинкти лідерів, цих "вічних героїв" (Т.Карлайл), цих "пристрасників висоти і слави" (Є.Маланюк), які заради абстрактного здобування очолюють і спрямовують приземлено-хаотичні маси, (діючи як Цезарі й Наполеони всіх часів); 2) цивілізаційний прогресизм, найбільше виражений в ідеологіях лібералізму і соціялізму, витворює специфічний тип інтелігента й управлінця, по-критичному цинічного й бездуховного у глибшому сенсі, під його впливом суспільство проймається настроєм космополітизму і нігілістичного прагматизму, тому, щоб не здеградувати морально, нація має плекати свій традиціоналізм – прив’язаність до священних заповітів батьків – до почуттів Чести, Лицарства і Шляхетности, пошанування патріярхальної культури, народних звичаїв, відчуття національної органічности культури; 3) класово-економічним пріоритетам соціялізму, принципам ліберальної демократії, яка часто переростала у різні форми соціяльної анархії і безвідповідальности, протиставлялася ідея вічности нації, нації як понадчасового і понадпартикулярного феномену, спаяної містикою рідної землі і крови; різним формам світового імперіялізму та гегемонізму протиставлявся чіткій постулат нації і її інтересів, інтересів органічної, традиційної й оптимальної спільноти; 4) системам вартощів меркантильних і споживацьких суспільств соціялізму та лібералізму протиставлявся ідеал вольового націоналізму – суспільства, перейнятого романтикою героїзму, культом сили і лицарства, величним візіонерством і духом національної солідарности.

У вужчому сенсі, розгортаючи програму національного вставання і переродження як запорук можливого відновлення української державности після її втрати, Д.Донцов визначив наступні принципи з формування нового національного характеру: 1) плекання войовничости, духу експансіонізму (як ліків від традиційної української розм’яклости і безвольности); 2) категоричне антималоросійство, несприйняття жодних форм та мімікрій національного ренегатства, пристосуванства (як ліки від українського ментального яничарства і холуйства, вихованих віками бездержавности); 3) критика усіх видів москвофільства як найбільшої загрози для національних можливостей українства; 4) культурний оксидетналізм як форма устійнення української культури і ментальности як сутнісно, органічно середньоевропейських явищ, що б дало змогу зупинити російський асиміляційний наступ на всіх рівнях; 5) витворення орденського типу мислення в українському політикумі, просякнутому партійщиною і дріб’язковістю, тобто виховання нової генерації діячів, перейнятих етикою шляхетного героїзму, філософією вищости національних ідеалів і національного чину, особливою психологією особистої й національної гідности.

На рівні практичної політики ці ідеали нового націоналізму сприйняв і почав втілювати в життя галичанин Євген Коновалець, який ще у 1920 р. створив підпільно-революційну Українську військову організацію (УВО) і який з особистого досвіду як командир Корпусу "Січових стрільців" під час Революції знав, що таке українське малоросійство, пацифізм і партійництво. Саме ці дві особистості – філософ-візіонер ірраціоналістичного типу, таврієць Дмитро Донцов і галицький воїн-стратег із залізною волею римського легіонера – стояли біля основ зародження нового світоглядного й культурного руху в українстві. Власне, відкриваючи у 1922 р. новий журнал "Літературно-науковий вісник" (відновлений за підтримки Є.Коновальця та УВО), Д.Донцов писав: "Вирвати нашу національну ідею з хаосу, в якім вона грозить згинути, очистити її від сміття й болота, дати їй яскравий, виразний зміст, зробити з неї стяг, коло якого гуртувалася б ціла нація, – ось завдання, до розв’язування котрого, разом з іншими, хоче причинитися і відновлений "Л.Н.Вісник".

…Безплідним є чин, хоч би як героїчний, не керований ясною ідеєю, непримиренною і передуманою до деталей. У нас мало здавали собі справу з сього. На Заході, де люди взагалі думали інтенсивніше, панували інші погляди на значення ідеології для суспільного життя… Жорж Сорель, говорячи про ідеологію "Молодої Італії" і її творця Мацціні, каже: "Без Мацціні ніколи не стала б Італія великою державою, бо зробив він для італійської єдности далеко більше, як Кавур і всі політики його віку". Пересада? Можливо, але не пересадна в сих словах думка про величезну вагу ясно сформульованого національного credo для успішности національної акції. Велика французька революція і революція російська є доказами, що тільки ясні, прості і не заплутані кличі, получені з непохитною вірою в їх святість і з невгнутою волею в їх здійсненню, поривають за собою маси. Що ніколи маси не підуть за туманними гаслами. За тими, хто не знає, чого хоче. Що лише той, хто не вагається в слушний час сказати "так" або "ні", накине свою волю юрбі. Сього, власне, бракувало досі українському націоналізмові: сеї ірраціональної віри в історичне покликання свого народу, що так відзначає наших сусідів. Аж до останніх років ми майже не мали що протиставити сій вірі, що було б їй рівновартне, коли не рахувати того оптимістично-мрійливого квієтизму і того культу терпіння, яким була перейнята наша література" [3; с.282-283].

З цієї тези видно, наскільки кардинально націоналістичний рух прагнув переорієнтувати українство, сформувати для нього цілком іншу світоглядну базу ідейного розвитку, зарядити його великими емоціями, загартувати національний характер. З кожним роком критицизм Д.Донцова лише посилювався, набирав історіософського й культурологічного розмаху з одного метою: перемінити психологію бездержавного народу-невдахи, який витворив собі через культуру заспокійливу життєву філософію скигління, нарікання і плаксивого виправдовування своєї історичної поразки. Тому й зрозуміло, чому саме він з усієї української літератури спочатку вибирав лише кілька авторів і творів, на яких могло виховуватися нове героїчне покоління українців, позбавлене вже комплексів рабства і малоросійства, – "Слово о полку Ігоревім", Т.Шевченка, Лесю Українку, В.Стефаника, М.Черемшину, до яких згодом додавав кілька творів із давньої літератури, пізнього І.Франка і власне письменників вісниківців.

Леонід Мосендз належав до числа тих літераторів молодшого покоління, які хоч не відразу, але з душею приєдналися до нової ідейно-естетичної концепції "Літературно-наукового вісника", активно друкувалися в журналі і невдовзі стали яскравими репрезентантами вісниківського вольового неоромантизму в літературі. Вже на початок 1930-х рр. Л.Мосендза разом з Євгеном Маланюком, Олегом Ольжичем і Оленою Телігою Юрій Клен у знаменитій статті "Ще раз про сіре, жовте і про "Вісникову квадригу" ("Вісник". – 1935. – кн. 6) зачислив до символічної "вісниківської квадриги" як провідного ядра вісниківської літератури. Від 1927 р. у ЛНВ друкувалися його поезії ("Сонет" (1927, № 4), "На пляжі" (1928, № 5), "Едгар По" (1928, № 10), "Сонет співцеві" (1928, № 11), "Арбалетник" (1928, № 12), "Сонет сонету" (1929, № 2), "Гірський сонет" (1929, № 6), "Поворіт" (1929, № 6), "Посеред океану каравела…" (1929, № 7-8), "Пригорнути й уст палаючим вулканом…" (1930, № 1), "Балада про побратима" (1930, № 1), "Мia stella" (1930, № 2), "Мапа" (1930, № 3), "Per aestra" (1931, № 9), цикл "Подєбрадські дні" (1932, № 7-8), новели "Помста" (1928, № 1), "Берладник" (1929, № 10), "Брат" (1930, № 6), "Люди" (1931, № 9), стаття "На "Могилі миру" (1931, № 5), частини роману "Засів" (1930-1931), літературні есе про А.Їрасека (1930, № 5), А.Чехова (1930, № 7-8), рецензії на видання "Українська загальна енциклопедія" та "Український інженер" (1931-32), переклади поезій Р.М.Рільке "Якби хоч раз цілком було так тихо…" і Ж.де Ґотьє "Логіка героїзму" (1928, № 1).

У період видання "Вісника" (1933-39) Л.Мосендз став ще активнішим автором. На сторінках провідного галицького журналу з’явилися його поезії "Криниця ніжности" (1933, № 1), "Ми були…" (1933, № 6), "Антимарія" (1933, № 9), "Нівелір" (1934, № 1), "Зодіяк" (1934, № 3), вінок сонетів "Юнацька весна" (1934, № 4), цикл "Уста неціловані" (1934, 3 6), "Переспіви" (1934, № 6), які склали переклади з Теліезіна, Ливорча Гена, старосаксонської хроніки, з "Беовулфа", зі староанглійських балад, вірші "Берладницька сестина" (1935, № 1), "Мій шпиталь" (1935, № 2), "Прометей" (1935, № 3), "Замок" (1935, № 4), дистихи "Pomona militans А.D.МDССССХІХ" (1936, № 3) та "Pomona militans. A.D.DCCCCXIX" (1936, № 7/8), лірична драма "Вічний корабель" (1933, № 10). Також проза: новела "Вояк відходить" за псевдонімом "Ростислав Берладник" про яку зазначено, що це "розділ з роману", (1936,№ 2), продовження роману "Засів" (1933, № 3), розділи з роману "Останній пророк" (1937-38), новела "Птах високого лету" (1939, № 3), "I'hа pagata" (1935, № 10), "Homo lenis" (1936, № 5). Переклади віршів П.Безруча (1936, № 12), А.Крепсі (1934, № 11), Е.По (1935, № 5), Р.М.Рильке (1934, № 4), С.Тісдейл (1934, № 11), переклад оповідання А.Мунте (1934, № 7/8); публіцистичні статті-відгуки: "Ще "крик у порожнечу" (Уласові Самчукові у відповідь)" (1933, № 2) та "Маргіналії до "Української доби" Ю.Липи" (1936, № 10), есе про Дж.Голсворсі (1933, № 3), переклад студії Е.Сінклера "Мертвий дім" (1933, № 3) про Ф.Достоєвського; серія рецензій на економічні книги В.Іваниса, К.Коберського, на Загальну енциклопедію, на ліричні збірки Б.-І.Антонича (1935, № 3), Н.Лівицької-Холодної (1935, № 3), і Ф.Потушняка (1939, № 2).

Як бачимо, участь Л.Мосендза у донцовських виданнях була різнобічною. Вартує наголосити, що письменник послідовно підтримував лінію журналу, особисто його редактора (це видно і з доволі великого листування Л.Мосендза із Д.Донцовим), бойовито відстоював ідейну позицію, як це сталося в рецензії на книжку Ю.Липи "Українська доба", в якій той спробував "підважити" авторитет Д.Донцова.

У листі від листопада 1931 р. він так писав з пієтетом про місію ЛНВ і Д.Донцова: "У Боні, де багато "хахлов", ще більше "малоросіян", а найменше українців, Л[ітературно]-Н[ауковий] Вісник для нашого невеличкого гуртка, як "Божа роса". Головно ж Ваші статті, що читаються й перечитуються [7; с.495].

Л.Мосендз часто друкувався і в інших націоналістичних часописах того часу: в "Студентському віснику", "Державній нації", "Пробоємі" (Прага), "Самостійній думці" (Чернівці). Отже, цікаво простежити, як зі свого боку письменник розгортав художню стратегію доповнення вісниківської ідеології, використовуючи історичну тематику, тематику, що, зазвичай, в літературі служила найкращим матеріялом для формування естетичних концептів.

Зауважимо на маргінесі, що тема включености творчости Л.Мосендза в розвиток вісниківської естетики й ідеології вивчалася в українському літературознавстві лише фрагментарно. Першим концептуально цю проблему взявся осмислити Р.Задеснянський (Роман Бжеський), сам колишній вісниківець, бо виступав у міжвоєнну добу і як поет (під псевдонімом "Дажбожич"), критик, літературознавець, історіософ, публіцист. Йдеться про його книжку "Правда про Мосендза і його твори" (Торонто, 1977), яка, однак, більше присвячена питанням полеміки із ліберальними середовищами української еміграції, які зусібіч перекручували факти й значення творчости Л.Мосендза, аніж інтерпретації його творів. Тільки пунктирно ця тема проходить у відомій монографії Ігоря Набитовича "Леонід Мосендз – лицар святого Ґрааля. Творчість письменника в контексті європейської літератури" (Дрогобич: ВФ "Відродження", 2001). Усі інші літературознавчі публікації про Л.Мосендза обмежується або аналізом окремих поетикальних аспектів його лірики, або окремо взятих його художніх творів та їхніх проблем, або якихось фактів із біографії письменника.

Натомість саме вісниківський "розріз", на нашому думку, дозволяє побачити наскрізну лінію творчости Л.Мосендза, дає змогу зрозуміти її естетичні імпульси та ідейні основи. Головні художні концепти неоромантизму – індивідуалізм, новий героїзм та історизм, емоційно-патетичне й контрастне переживання й зображення дійсности – домінантно присутні майже в усіх творах Л.Мосендза, за винятком неокласичної поеми "Волинський рік", чи теж неокласичних окремих поезій збірки "Зодіяк". Тут вартує зауважити, що вісниківці загалом з великим пієтетом ставилися до неокласиків і їхньої літературної традиції, тому цілком органічно (без будь-якого протиславлення! – наголошуємо для надто тенденційних літературознавців, по-своєму сильно закоханих у парнасизм) використовували елементи неокласичної поетики і стилю.

Оскільки історична тема займає у творчості Леоніда Мосендза доволі значне місце й охопити її бодай оглядово в одній статті неможливо, то ми зосередилося тільки на ключових моментах її концептуалістики, віддаючи все-таки перевагу прозі.

В епіцентрі Мосендзової проблематики майже постійно стоїть головна проблема вісниківської літератури – формування сильного характеру нації. Вона виходила своїми джерелами із історіософського засновку вісниківців: за століття бездержавности, що тривали від періоду занепаду князівської Руси (козаччина – це лише сплеск, а не традиціоналістське устійнення войовничого інстинкту), українці втратили елементарні психологічні властивості до панування, тривкої героїки, суворої свободолюбної принциповости. Відтак вже у перших новелах Л.Мосендза, які склали його збірку "Homo lenis" (Львів, 1937), бачимо постійну ідейно-емоційну домінанту: заклик розбудити в собі шляхетно-гордий погляд на життя, протистояти плебейсько-деструктивним інтенціям юрби (новела "Homo lenis"); розбудити в собі приспану гідність, пройнятися обуренням за історичну поразку українства (новела "Брат"); відчути, що таке БОРОТЬБА, запекла і нещадна, лицарська і самовіддана (новели "Берладник", "Поворот козака Майкеля Смайзла"). Саме глибинна, якась фатально неуникненна українська поступливість, історична схильність до зрадливости і служіння чужому (оте вічне українське малоросійство) стають основою для художнього мікроаналізу в новелі "Роксолана". Жіноча покірливість як форма принизливого виживання перед жорстокістю життя, жіноча еротична зваба як форма "задобрювання" сильного – ці художні мотиви стають засобом кардинального переосмислення образу класичної Жінки, яку мрійливий і вибачливий до зради український народ чомусь зробив своєю героїкою.

Концепцією новели "Укрита злість, облудлива покірність" Л.Мосендз стверджує, що ментальні основи української нації ще не цілком зіпсуті столітнім рабством. На дні української почуттєвости, серед найнижчих його верств ще дрімає тверда суворість, здібність покарати Зло. Згідно з ідеями цілого пореволюційного українського націоналізму, завданням нового покоління теоретиків і митців було вичарувати, розкрити і напучити цю приспану й зім’яту українську завзятість.

Новели, які склали наступну прозову збірку Л.Мосендза – "Помста", ще більше перейняті історичною тематикою та історіософською проблематикою. Автор в різних аспектах осмислює ідею культурного оксиденталізму, який по-новому актуально і гостро постав перед українською нацією у післяреволюційний час, коли треба було нагально формувати нові програмні та психологічні основи для національного поступу. Нагадаємо, що ще у дореволюційний період концепцію нового оксиденталізму у своїх культурологічних статтях розвивав Дмитро Донцов. Це особливо виразно видно на сторінках передового львівського журналу "Шляхи", з яким Д.Донцов співпрацював у 1914-1917 рр. Власне у "Шляхах" ним були сформульовані головні концепти майбутнього вісниківства, такі, наприклад, як національний волюнтаризм ("Катова вечеря", 1916, № 3-4; "Нарід-бастард", 1917 р., № 1-2), критика народницького етнографізму (стаття "Шевченко і наша генерація", 1916, № 3), ідея культурної й духової орієнтації на Захід, з одночасним органічним відродженням ментально-культурної єдности Середньої Европи (статті "Дещо про орієнтації", 1916, № 6) і "Справа унії", 1916, № 5), послідовне викриття російського імперіялізму – геополітичного і культурно-ментального – як найбільшої загрози для цілісности й свободи Европи (статті "Українське mirsculum", 1917, № 6, "Культура розкладу", 1917, № 3) та ін. Апогеєм же піднесення в українській культурологічній та естетичній думці ідеї оксиденталізму можна вважати книжки Д.Донцова "Підстави нашої політики" (Відень, 1921) та "Поетка українського Рисорджименто" (Львів, 1922). Це була не просто цілісна концепція орієнтації на все західне в культурі (така програма, за великим рахунком, існувала в українській культурі від доби Романтизму, а її основи були закладені ще першими студеями-гуманістами ХVІ і потім учасниками національного відродження кінця ХVІ – початку ХVІІ ст.), це було віднайдення нових енергетичних коренів для національної культури, ствердження первинности героїзму та індивідуалізму в ній, що так суттєво затерлися в епоху народництва і позитивізму. Д.Донцов зумів показати, передусім на прикладі творчости Тараса Шевченка і Лесі Українки, що таке Митець, перейнятий духом прометеївського горіння, відчуттям великої трагіки буття і його Божеської скерованости, що таке сила його художньої сугестії і будівна спромога Слова, Слова, що загартувалося в добу лицарського европейського Середньовіччя. Він писав: "Леся Українка своїми уподобаннями, пристрастями і вдачею – типова постать Середньовіччя… Для неї лише сей вічний шал творчости, ся вічна ребелія, що не дають міцним націям зледачіти в нещастю, ані здеградувати в щастю; лише сей шал зуміє обернути ніжний світ у хаос, а з хаосу створити новий всесвіт. Лише хто розуміє се, потрапить співати гимни життю і смерти, любови й ненависти, добру і злу, тернам і квітам, святині і темниці, вину й крови, гимни одвазі і ризику!" [4; с.4 і 24]. Саме в Середньовіччі зцементувався характер европейських народів, звідси ринули в европейську культуру могутні потоки шляхетности і життєвого динамізму, готичної виструнчености до Високого та Ідеального та несамовитого волюнтаризму, що зробили такою принадною й величною европейську літературу.

Герой новели Л.Мосендза "Вояк відходить", солдат армії УНР, яка щойно зазнала дошкульної і ганебної поразки, їде на Захід, в еміграцію: "…він радів з того, що починається боротьба зі Сходом. Він казав, що відродження нашої землі – це й є пробудження з тяжкого східного сну … Ми самі колись були Заходом. Найпереднішою його чатою на сході. Заборолом волі для нього. Наша свободолюбність була зразком і для інших… Якщо хочемо самостійно жити й творити з Заходом, – мусимо порвати всі зв’язки з тим Сходом, який обаламутив нашу душу. Це Схід затовкмачив нас. Забив, затоптав у своє монгольське болото. Якщо хочемо існувати – мусимо знов повернути на Захід. Історія мусить знов початися з тої точки, від якої перед півтретя віку ми були змушені повернути на Схід. Тому, йти на Захід, казав він, це значить не так учитися техніки матерії, як техніки духа…

Занадто довго звик Захід дивитися на наш нарід, як на частину великої підазійської маси. Винні ми самі. Наші байдужі діди і байдужіші діти. Що допустили до такого погляду на себе. На нашу боротьбу дивиться Захід, казав він, як на цілком внутрішню річ Сходу, як на криваві, але для Заходу безвартісні заколоти східних племен. Чим довше вони битимуться, тим, мовляв, для Заходу менше від них небезпека… Він казав, що тепер уже більше, ніж коли б то не було, ми потребуємо йти на Захід. Щоб нагадати йому, що загрожує в разі нашої поразки. Щоб, нарешті, вчитися від нього, як треба перемагати й знов пригадати, як творити. Згадати все те, що ми так ґрунтовно встигли забути протягом двох століть влади Сходу над нашим народом…".

Кілька новел збірки "Помста", власне, ніби ілюструють, що таке західна енергетика буття, західна твердість характеру і західний тип шляхетної поведінки в усьому. У вельми оригінальній новелі "Помста" (перша публікація: "Вісник", 1928, № 11) письменник спробував показати силу духу західної людини, її безнастанну націленість на Змагання, на випередження іншого. В епіцентрі твору – внутрішній світ почувань папи, який усе життя провів у змаганні, у постійному вдосконаленні самого себе, у щохвилевому напруженні волі. Навіть в останню мить свого життя, перебуваючи на вершині піраміди Католицької Церкви, він думає тільки про одне: про змагання і випередження.

Велич католицизму відлунює і в новелі "I'ha pagata" ("Помста"), темою якої є епізод з історії Венеції. Сама фабула твору – помста юнака, францисканського монаха за безчестя і смерть членів роду – відходить ніби на другий план. На першому ж плані у творі, за тонким розписом Мосендзового пера, зображена героїчна краса і величний дух Республіки безстрашних мореплавців, тих здобувників просторів, що у своєму завзятому устремлінні завойовувати кинули зухвале гасло: "Перше венеціяни, а потім християни!" Це вони понад пів тисячі років були володарями гігантського Середземномор’я, зупинили морський наступ арабів і турків на Европу. І це завзяття венеційців, як і неймовірне завзяття цілого західного лицарства епохи Ґотики, народилося із відданости традиційним національним чеснотам та ідеалам християнської віри. Їм завжди присвічували суворі своєю логікою євангельські слова-заповіді: "Non pacem, sed gladium" – "Не мир, а меч". Український письменник прагне ніби по-новому прочитати глибший сенс цієї заповіді, збагнути її будівну і чеснотворчу силу, ту життєву енергетику вимогливости, стійкости і наступальности, яку влило християнство в душу західного Середньовіччя і яку згодом людство так по-плебейським зневажило і спрофанувало.

Л.Мосендз перетворив новелу у величну симфонію лицарського Середньовіччя. Не випадковою є й присвята твору: "Ю.Липі, авторові "Суворости". Саме Юрій Липа поряд з Євгеном Маланюком був серед вісниківців другим великим "оксиденталістом". Нагадаємо, його перу належить такі тематично й настроєво "проевропейські" твори, як поема "Князь полонений", драматичні етюди "Троянда з Єрихону", "Корабель, що відпливає", "Бенкет", "Вербунок", а драматична сцена "Поєдинок" цілісно присвячена художньому осмисленню історії Венеції. Головна думка цього твору: через лихварський меркантилізм і міщанський гедонізм занепали лицарський дух і сила героїчної Венеції.

Новелу "Птах високого лету", написану перед самим виходом збірки "Відплата" (Львів, 1939) і надруковану у "Віснику" (1939, № 3), можна умовно назвати "малою художньою енциклопедією лицарського виховання". З анатомічною детальністю, вдумливо і цікаво Л.Мосендз описує, як у дитини, потім підлітка, юнака формується лицарська психологія, етика і світогляд. У творі фактично коротко описано процес становлення особистости шляхтича, справжнього аристократа духу, якого викресала епоха Середньовіччя. І цей аристократизм-лицарство, з Л.Мосендзом, не залежить від станового походження людини, він через тривалі моральні й воїнські змагання розлитий у всьому народі, навіть серед найнижчих верств. Лише треба мати вроджений інстинкт здобування, боротьби, змагання, вольовий характер. Лише треба вміти сильно любити все величне, прекрасне і шляхетне, і так само ненавидіти все дрібне, приземлене, плебейське. І в усьому бути "птахом високого лету", що "б’є згори", для якого гаслом є: "Кинутися і здобути!"

Мосендзова розповідь про двох Карлів – барона і простолюдина – перетворюється на славень людському бажанню завжди стреміти до висот, до звитяжництва. Барон Карл з Райнбурґа усе життя провів із затаєною болючою раною поразки в юності за руку селянки Катерини. Але ця поразка не озлобила його, не стала причиною скочування хоч до якоїсь ницости. Навпаки, усе своє життя він сталив дух, зростав як Воїн і Пан. Тому в хвилину, коли раптово випала нагода помсти за давню образу, він, узрівши в нащадкові свого колишнього суперника справжнього лицаря, прощає йому теперішню образу. Усе в житті справжнього лицаря повинно бути для одного і заради одного: для Шляхетности. Саме в цьому, на думку вісниківців, полягає головний заповіт Середньовіччя.

Вершиною Мосендзової художньої історіософії став, безперечно, його незакінчений, але структурно й стилістично довершений роман "Останній пророк". Розпочав його публікацію письменник ще у "Віснику" (1937. – № 5. – с.324-333; 1938. – № 2. – с.82-91; № 4. – с.245-251; 1939. – № 5. – с.321-325; № 6. – с.403-407), продовження писалося протягом 1940-х рр. Цей твір ми сміливо можемо віднести до числа найкращих прозових історіософських полотен української літератури загалом. Навіть факт незакінчености роману (через смерть автора) суттєво не понижує його мистецької ваги, оскільки основна естетична концепція твору все-таки була реалізована у його завершених трьох частинах.

Уже від часу першої (і останньої) окремої публікації "Останнього пророка"" (Торонто, 1960), від передмови до нього Богдана Кравцева ведеться дискусія в українському літературознавстві, наскільки твір є суто історичним, чи, навпаки, він є лише художньою експлікацією політико-ідеологічних проблем та тенденцій українського національно-визвольного руху міжвоєнної доби. Цікаву спробу узагальнити і бодай контурно окреслити його тематичні джерела здійснив Ігор Набитович [10, с.174-187]. Однак автор не наважився чітко стати на чийсь бік. Відтак естетичні джерела твору й досі залишаються не проінтерпретованими до кінця.

На нашу думку, проблема протиставлення національного й інтернаціонального змісту роману є надуманою, хибною. Причина цього криється, з одного боку, в невисокому теоретичному рівні еміграційного українського літературознавства, а з іншого боку, в упередженості більшої частини еміграційних літературознавців до традиції вісниківства/націоналізму в нашій культурі. Тому одні критики, як наприклад Остап Тарнавський [12, 13], штучно пов’язували поетику й концептуалістику Мосендзового архітвору з модерними західними естетичними теоріями, зокрема з екзистенціалізмом, інші звертали лише увагу на його ідейний зміст, як Р.Задеснянський [5]. Сьогодні ж акцентується переважно сакральне спрямування роману [11].

Натомість Л.Мосендз у романі "Останній пророк" чітко виходив із філософської традиції вісниківства, з естетичних засад вісниківського, вольового неоромантизму. Тому недоречно вести дискусію стосовно того, чи націософська проблематика займає в романі важливіше місце, аніж абстрактніша естетична й культурологічна, морально-психологічна проблематика. Власне вісниківський неоромантизм вирізнявся тим, що у своїх естетичних параметрах органічно умів поєднувати ідеологічну спрямованість творчості із високим рівнем її художньої різноплановости й ускладнености. Для прикладу можна назвати вишукану, глибоку змістом лірику Є.Маланюка, О.Стефановича, О.Ольжича, О.Лятуринської, чудову, по-модерністськи оригінальну новелістику Ю.Липи, У.Самчука, психологічну, інтелектуальну велику прозу того ж У.Самчука і т.ін. Отже, перша позитивна ознака роману – його художня цілісність, композиційно-архітектонічна довершеність.

Можна вести дискусію стосовно того, наскільки роман "Останній пророк" функціонально спрямований на висвітлення реальної історії, чи, навпаки, в його концепції важливіше місце займає фабульно-пригодницька основа. На наш погляд, як власне неоромантичний твір він стоїть на тому високому щаблі, згідно з теорією Л.Фейхтванґера [15], коли в мистецтві письменника уміння схоплювати дух історичної епохи досконало поєднується з талантом ставити і розвивати насущні, вічно актуальні й глибокі проблеми духовно-культурологічного змісту. Саме доба Модернізму принесла ту стилістику роману, історичного роману зокрема, яка дозволила письменникові перетворити цей жанр на унікальну за можливостями художню лабораторію для опису, інтерпретацій й образної трансформації універсальних ідейних, моральних, культурних та естетичних змістів. Тоді через неоромантичну естетичну ідею про вічну загадку життя, про вирішальну силу в бутті внутрішнього людського парадоксу, людської чуттєвости, письменник звільнився від позитивістського догмату описувати соціяльно-побутові умови життя. Неоромантика знову поставила на кін зображення виняткового героя, не такого екзотичного і сентиментального, як в романтизмі, але перейнятого великими і трагічними переживаннями-розмислами.

Попередниками неоромантичної романістики можемо вважати роман Натаніеля Готорна "Червона буква " (1850), історичну прозу Конрада Фердинанда Маєра, твори "Іродіяда" і "Саламбо" (1862) Ґюстава Флобера. Вони повели історичну тему від уважної деталізації до філософських роздумів, до зображення настроїв знакових постатей і цілих поколінь. Відтепер письменника щораз більше починає вабити ментальність певної історично епохи, її культурно-духовні основи. На відміну від реалістичної літератури, яка прагнула зобразити й осмислити соціяльні закони історії, нова історична проза як антитезу поставила в епіцентр зображення духовно-філософську проблематику. Видатним письменником такого типу можна вважати Анатоля Франса (1844-1924) з його шедеврами "Таїс" (1890), "Боги жадають" (1912), "Повстання ангелів" (1914), і цілою низкою блискучих історичних новел. Про художню манеру французького майстра пера Л.Фейхтванґер пише: "..Анатоль Франс – автор цілком іншого масштабу. Він – поет, митець, його іронія неспівмірно глибша і мудріша, його люди і предметний світ, що їх оточує, не просто побачені з найбільшої вершини, але й відтворені у поетичних образах… Зі смаком змальована історична деталь витримує іспит у найвимогливіших знавців. Усе, що пише Анатоль Франс про звичаї і погляди елліністичного суспільства, що вмирає, в "Таїс", знаходить своє підтвердження у давніх. При цьому, хоча зображення бенкету, монарших диспутів чи життя анахоретів викликає бурхливе захоплення в істориків, така безумовна достовірність в описі зовнішніх обставин тільки посилює скриту авторську іронію, робить її гострішою, грайливою, глибшою. Ще щасливіше поєднуються авторська фантазія і ненастійлива ерудиція у романі про революцію "Боги жадають". Тут все від початку до кінця – поетична вигадка Франса, в жодному із широких описів французької революції не згадано жодного персонажа, що заповнюють цей багатий людьми роман; але хто читав щось з величезної кількости мемуарів того часу, легко виявить, що в героїв Анатоля Франса не пробігає ні одна думка, не звучить жодна фраза, які б не були в головах і на устах людей в роки терору; при чому всі частковості пов’язані між собою настільки майстерно, що за ними проглядає багатоликий образ революції і, незважаючи на заплутані людські обставини, виявляється політична перспектива. Автор схвильований, він заражає своїм хвилюванням читача, але він постійно зберігає приховану іронічну дистанцію мудреця" [15, с.661].

Власне, від доби Анатоля Франса історична проза, а паралельно і історична драматургія, ліро-епічні жанри (Е.Ростан, Ґ.Гавптман, О.Вайлд, В.Б.Їтс, с.Виспянський, Леся Українка та ін.), починає розвиватися по-новому, часто йдучи хоч різними художніми потоками, але в одному великому напрямку – до щораз глибшого психологізму і філософізму. Для неоромантиків історія, достовірний історичний опис, із цитуваннями чи переказами хронік і документів, із деталізацією побуту минулого і його зовнішніх реалій вже не був самоціллю. Для них історія стає гігантським тлом гри великих почуттів, духових прозрінь, героїчних поривань, ілюзій, інтелектуальних змагань.

Може, найідеальнішим письменником-неоромантиком і автором яскравих історичних полотен можна вважати російського літератора і філософа, українця за походженням, Дмітрія Мєрєжковського (1866-1941), автора трилогії "Христос і Антихрист" (1895-1905), якого із захватом згадував Л.Мосендз у своїх листах. Зокрема він писав: "Книга Мережковського, про котру я думав, це "Иисус Неизвестный"… Велика людина був цей Мережковський, тільки дійсно українець міг написати такі глибокі речі, як він" [8; с.201].

І.Набитович слушно наголошує, що іншим важливим джерелом і натхненником Мосендзової біблійної теми в "Останньому пророці" був італійський письменник Джованні Папіні (1881-1956), автор творів "Історія Христа"(1921), "Живий Данте" (1933) та ін. [10; с.177]. Про нього теж із захопленням згадував у листах Л.Мосендз.

Однак українська історична специфіка, складна ситуація міжвоєнної доби, коли нація знову виявилася розділеною і поневоленою, вимагала дещо інших літературних ідей та інтенцій. Тому не вартує особливо узалежнювати нову естетику нашої історичної прози від европейського художнього контексту. Особливо вісниківська історіософія, як ми вже показали, ставила по-своєму оригінальні завдання перед нацією, моделювала концепцію виняткового духовного зростання соціюму, при цьому апелюючи, правда, до великих, основоположних ідей західного традиціоналізму, націоналізму та філософського ідеалізму.

Відповідно, і в творчості Л.Мосендза легко можна зауважити органічне поєднання актуальної національної проблематики з історіософськими роздумами, з художніми візіями.

Одним з найважливіших і складних питань, над якими постійно задумувався Л.Мозендз як у своїх художніх творах (вінок сонетів "Юнацька весна", поема "Волинський рік", лірична драма "Вічний корабель", новела "Птах високого лету", повість "Засів", есе "Народження Дон Кіхота" та ін.), так і в листах, було питання про загадку зародження в душі юної людини, а потім зрілого мужа, вічної шляхетности, чуття героїзму, відданости найсвятішим заповітом свого народу. Ця метапроблема й стала головною темою в романі "Останній пророк". Тож важко погодитися із думкою тих інтерпретаторів твору, які однозначно наголошують передусім на сакральних основах роману. Історія і парабіблійне тло були потрібні українському письменникові-неоромантикові лише у тому сенсі, який ми окреслили щодо історичної прози А.Франса. Ані історія в її правдивости й документальности, ані Біблія в її релігійно-духовній інтенціональности не цікавили Мосендза у плані його художніх завдань. Він пробував у своєму геніяльному романі заглянути у невидимі глибини людського буття, збагнути внутрішні імпульси особистісного й національного зростання. Головні художні проблеми твору можна сформулювати в наступних тезах: що таке живе, повнокровне життя людини? Що дає силу народу? Чому маліють і нидіють одні люди й народи в світі, а чому зростають і міцніють інші? Якими мають бути взаємостосунки між слабкими і сильними в історії? Як людині подолати звабу матеріяльного життя і сірість побутовости, як водночас розбудити в ній героїку і посвяту? Якими є закони боротьби між народами і цивілізаціями? Як вберегти душевну чутливість і гармонію в тотальній черствости і жорстокості життя? Що є істиною національної й особистої органічности в бутті?

Усі ці проблеми і є надважливими і трактованими у філософії українського націоналізму, якщо вивчати її не за глумливими партійницькими тезами ліберальних підручників, а за першоджерелами.

Отже, Л.Мосендз описує життя свого героя – Єгохана, майбутнього Івана Предтечі, від самого народження, навіть глибше: перша частина роману, "Батьки", розповідає про сім’ю героя, про долю його батька, у ній широко змальовується життя давнього Ізраїлю – ментальність і культурно-станові особливості його мешканців. Тут і виявляється та естетична засада неоромантизму, про яку ми вже згадували вище: прагнення автора схопити дух історії, зануритися в її морально-духовний потік.

Давши картину занепаду ізраїльського народу – його принижености через римську окупацію, зрадливости і зачерствілости юдейського кліру і внутрішньої, Іродової, системи управління, картину пасивности і пригнічености люду, письменник поставив кілька проблем, через розв’язання яких могло б статися піднесення країни. Усі висновки, узагальнення, ідеї твору спливають із діялогів персонажів, їхніх переживань, сумнівів, внутрішніх розважань. Перша важлива засада, з якої автор прагне розпочати аналіз законів історії, це ствердження устами наставника Давида, що навіть найстрашніший час є ліпшим, аніж ніякий час [9; с.75]. Тобто суспільство тоді по-справжньому живе, зростає і стверджується, хай не завжди це виявляється у якихось матеріяльних і політичних здобутках, коли воно пристрасне, сповнене горіння, перейняте візіями боротьби.

Тут, щоб пояснити джерела вісниківського, націоналістичного мислення, його художню традицію, зауважимо наступне. Леся Українка, яку можна назвати найбільшим попередником основоположних ідей, літературним концептуалістом вольового неоромантизму, дуже глибоко проінтерпретувала цю проблему міжчасся. Особливо сильно це звучить у її геніяльному драматичному етюді "Три хвилини". У фіналі твору, Жирондист, який живе у міщанській, спокійній Швейцарії, тужить за революційною Францією, де було справжнє, бо героїчне життя: "Звичайний крамар там ставав героєм, / там невіглас робився геніяльним, одна хвилина там давала більше, / ніж всі три роки, що прожив я тут…" там "…змагався б я, боровся, поривався, / тремтів би за життя своє хвилеве, / але я жив би" [6; с.235-236]. На його думку, в атмосфері безпристрасности й спокою людина стає "могильним каменем". Тож ми бачимо явний перегук концептуальних поглядів на історію між представниками двох поколінь українського неоромантизму.

Антитезою до струхлявілого морально, пасивного і по-своєму рабського життя сучасного Ізраїлю вже в першій частині роману звучить позиція зелотів, які мають чітку історіософську засаду: "Бо лише з вогню і крови виростає правда" [9; с.46]. На їхню думку, треба спору і розбрату, щоб із кров’ю витік гній [9; с.45]. Старий Давид стверджує, що ніхто без болю і боротьби не стане іншою людиною, не переміниться без страждань і народ, "…до рабів не прийде Месія! Він прийде до братів своїх…" [9; с.77].

Якщо ми згадаємо головні ідеологеми українського націоналізму 1920-х рр., найяскравіше й по-філософськи найпереконливіше висловлені Дмитром Донцовим, то виявиться їхня суголосність із проблематикою давньоєврейського народу. Головні з них – безкомпромісність, нетерпимість до поступливости, зрадливости, культ змагання і боротьби, безнастанне стимулювання героїко-романтичних настроїв у суспільстві.

У другій частині роману – "Вибранець" – Л.Мосендз дуже вдумливо, повільно, в деталях простежує життя малого Єгохана. Тут письменником формується інша опозиція, опозиція культурологічного змісту – протиставлення провінції і центру, маленького давнього міста Геброн, де живе Єгохан, і Єрусалима, де правлять чужинці-римляни, панує пристосуванство, продажництво і розпуста. Це типове протиставлення для консервативної і націоналістичної філософій. Протиставлення патріярахальности і цивілізаційного поступу, який часто розкладає суспільство морально і духовно, попри свої матеріяльно-технологічні успіхи. Л.Мосендз дає вельми колоритні, проникливі описи цих двох міст, міст, які, з одного боку (Геброн), символізують собою і дихають минулим, заповітами предків, змаганнями давніх поколінь, а з іншого (Єрусалим), відображають шукання нових людей, пишноту й марноту життя, єрархію влади і її прислужників. Єрусалим виростає в романі до образу гігантського міста-ковчегу, який пливе, приспаний, у невідомому напрямку. Тому його треба розбудити й спрямувати до істинної мети – такий висновок поступово формується у творі.

Мати Єгохана, Елісеба, сумнівається, чи зможе стати щасливою її дитина в провінції: "Що може дати їм (дітям) цей застійний Геброн, його сонливе життя? Його покора й послух?" – каже вона [9; с.155]. Але це оманливе відчуття жінки, бо саме тут, у провінції, зріє справжнє національне зерно юдейського народу, лише з духу традиції можуть народитися повноцінні національні воїни. Саме тому їй заперечує Давид, старий наставник Єгохана. На його думку, давній Геброн – це "земля обіцяна", його й треба влити в душу дитини: "Що засієш до неї – вродить стокроть. Засівай же до неї духа праотців наших. Їхню віру і їхню боротьбу" [9; с.159].

Л.Мосендз завжди художньо прагнув вловити ту мить, коли у звичайної людини, під впливом якихось обставин чи чинників, відбувалося кардинальне переродження, "переформатування" внутрішнього світу, коли молода людина спрямовувалася через психологічне й ідейне потрясіння до чогось героїчного, надзвичайного, до духового лету. Так було з його головними персонажами у новелах "Брат", "Роксолана", "I'ha pagata", "Птах високого лету", повісті "Засів", це він осмислював у есе "Народження Дон-Кіхота" і "Коли вихилявся глечик". У романі "Останній пророк" з Єгоханом трапляються дві події, які змінюють його світоуявлення і розуміння світу. Перша – це коли він побачив марш римських когорт. Хлопчик з великим чуттям шляхетного, величного, доблесного вперше побачив гордий крок римських легіонерів – переможців світу, впевнених в собі, пройнятих мужністю і силою. "Це були люди!" – виривається йому з грудей. Хоч він усвідомлював, що це – вороги, поневолювачі його країни, але він не міг не захопитися цими воїнами, що випромінювали з себе велике устремління до слави і здобування.

І друга подія – це зустріч Єгохана із зелотом Іродіоном. Він врятував цього юдейського повстанця з римського полону. І побачив у ньому якийсь незнаний йому до тепер тип людини: завзятої, з палаючими очами, надзвичайно вольової і пристрасної. Він відчув, що саме такі люди, як Іродіон, ніби дихають іншим повітрям, ніби несуть якусь нову Правду, яку ще тільки треба пізнати всім іншим. Тому й приходить Єгохан до думки, що "зелотом мусить бути кожен…" Бо за зелотами – велике відчуття людської гідности і свободи, велика етика чесности і жертовности.

Слова Іродіона: "Лиш-но, щоб у сон… у бездум’я ласкаве й лагідне не впала душа народу" – стають своєрідною моральною "пружиною", яка штовхає Єгохана шукати правдиве життя, правдиву боротьбу-змагання за Істину, правдивих соратників у цій святій боротьбі за повне визволення і прославлення ізраїльського народу.

Далі, переважно в третій частині роману "Манівці", відбуваються оці шукання Єгохана. Як ми вже зазначали, для модерно-неоромантичної історичної прози характерним є не вникання в історичну епоху заради самого вникнення, створення відчуття художньої екзотики, а передусім осмислення на прикладі великого історичного досвіду головних законів і тенденцій людського національного і цивілізаційного розвитку. Тож, закономірно, що Л.Мосендз, по-перше, моделював на історичну ситуацію в поневоленій Юдеї І ст. до н.е. особливості українського національно-визвольного руху ХХ ст., а по-друге, використовував важливі ідеї і трактування з теорії визначних мислителів-ірраціоналістів, які, як відомо, фундаментально вплинули на ідеологію українського націоналізму. Так в описі римського світу, ментальности, воїнської етики, героїки й духу аристократизму Риму в романі відчувається вплив ідей Ґ.Лебона і О.Шпенґлера, у тому, як Л.Мосендз трактує взаємостосунки між різними культурами-цивілізаціями, між імперіялізмом і націоналізмом в історії відчувається вплив концепцій А.Дж.Тойнбі.

Перейшовши на навчання до Єрусалиму, Єгохан зустрівся і ближче познайомився там з трьома головними політичними таборами ізраїльського суспільства – садукеями, фарисеями і зелотами-сікаріями. За історіософським висновком А.Дж.Тойнбі, зіткнення різних ворожих світів (держав і цивілізацій) спричиняє довготривалі мутаційні процеси у вражених і покорених суспільствах. Тобто якась одна велика частина суспільства поступово щораз більше пристосовується до влади завойовника, до його культури і ментальности. Цей процес А.Дж.Тойнбі називає "іродіядством", від імені Ірода Великого, того ж героя Мосендзового роману, який ідеально втілив у своїй діяльності програму пристосування до чужої владної системи. Антимонією до іродіядства є зелотство, тобто запеклий, радикальний національний рух опору до всіх форм зовнішньої окупації. У кожному підкореному суспільстві триває змагання, а іноді й завзята боротьба між цими двома таборами, які стоять на двох полюсах народних емоцій, типів поведінки, страхів і слабкощів. Іродіядство означає, за А.Дж.Тойнбі, широкий внутрішній рух суспільства до майже повної асиміляції у зовнішні, накинуті систему влади і культуру, асиміляція виправдовувалася різними видами доцільности і корисности від цього процесу. А.Д.Тойнбі пише: "Політика Ірода Великого полягає в перейманні від еллінів (передримських завойовників Юдеї – О.Б.) кожного досягнення, що могло виявитися потрібним для євреїв у їхньому прагненні до такої зваженої і практичної мети, як готовність обстоювати власні інтереси і провадження більш-менш вигідного життя в еллінізованому світі, який став їхнім неминучим соціяльним середовищем" [14; с.216].

У романі зустріч з іродіядством – це знайомство Єгохана із садукеями, багатими, по-еллінськи освіченими, сповненими великих можливостей, бо зіперті вони на римську владу. Спочатку він захоплюється ними: адже це товариство первосвящеників відкриває перед юдейським суспільством нові світи, досягнення цілої великої імперії Риму, воно сіє прогрес, доцільність, створює ілюзію гармонійного щасливого життя. Однак, пізнавши глибше життя цієї касти, Єгохан з його шляхетною і героїчною душею не міг прийняти всієї тієї пишноти, за якою "був той шум лише шумом звичайних, щоденних, простих людських потреб, а не високих бажань закону й офіри для нього" [9; с.273-274].

Ось ще роздуми Єгохана: "Лише ситість і надмір спокою є тим найбільшим нещастям, від якого терпить народ! Це є найвище зло, найпривабливіша омана, найоблудніша неправда" [9; с.315]. У спокої і ситості криється, як він збагнув, ганебне падіння і безодня пониження, бо люди, що прийняли такий гедоністський спосіб життя, вже не здатні до зростання, до відчуття справжньої свободи.

Правда, Л.Мосендз, згідно з реаліями і давньої Юдеї, і сучасної йому України, вносить додатковий елемент у вже свою історіософську теорію – фарисеїв. З ними знайомиться Єгохан після відходу від садукеїв. Це ніби проміжна ланка між лініями іродіядського пристосуванства і зелотського нонконформізму. Екстраполюючи на українську історичну ситуацію події й характеристики Юдеї І ст. до н.е., що звучить у підтексті твору, письменник, очевидно, мав на увазі наступне. Під садукеями він розумів українське малоросійство, тобто ту велику суспільно-ментальну категорію людей, які завжди орієнтувалися на чужу сильну владу, переймали культуру і мову чужої імперії, нібито во ім’я "спокою, поступу і гармонії". Під фарисеями він розумів чисельний просвітянсько-народницький табір в українському суспільстві, який на ХХ ст. був певним анахронізмом, гальмом і певною формою профанації національно-визвольного руху через свою дивовижну компромісність, невойовничість і зашореність теорією "малих діл". Під зелотами він розумів націоналістів міжвоєнної доби, які запропонували українському народу радикальний, наступальний і героїчний рух опору. Будучи сам учасником українського націоналістичного руху як член Леґії українських націоналістів 1925-28 рр., знаючи його з середини (з багатьма провідними членами ОУН, її ідеологами Л.Мосендз був особисто і близько знайомий), письменник, закономірно, із симпатією описує зелотів, їхню філософію життя, етику боротьби і настроєвість. Водночас він усвідомлював і об’єктивні вади такого крайнього політичного руху, загнаного у підпілля, вимушеного до терору, перейнятого природним догматизмом, нетерпимістю і особливою внутрішньою дисципліною, що часто вело до "висушення душ", до надміру вузького погляду на світ, крізь вузьке віконце ненависти до ворога. Тому роман "Останній пророк" стає підсумковим роздумом Л.Мосендза про засади, успіхи й можливості цього руху, такого прометеївського у своїх джерелах, такого вирішального у своїх історичних діях.

А.Д.Тойнбі наводить у своєму трактаті "Дослідження історії" приклади різник видів іродіядства і зелотства в різних народів, показує їхню можливу дифузію, коли представники одного задля більшої ефективности своєї діяльности запозичували методику іншого, перепліталися у своїх тактиках і стратегіях. Наприклад, чим був російський большевизм (боротьба Росії проти Заходу) – іродіядством? Але ж він, попри своє ідеологічне (марксизм) західне походження, викликав жахливу хвилю національного ізоляціонізму. Чи він був зелотством? Ленін з його теорією тотальної терористичної боротьби. Але ж большевизм постійно використовував всі можливі західні новаторства, ідеї, провадив запеклу боротьбу з російським традиціоналізмом (слов’янофільством). Ідеальний приклад симбіозу іродіядства і зелотства дали ірландці: перейняли англійську культуру і мову, але залишилися запеклими націоналістами.

А.Дж.Тойнбі бачив глухі кути і в одній, і в другій ідеологіях, особливо в їхніх відмінах: "Зелот – це людина, що дивиться назад; іродіядець, що гадає, що дивиться вперед, є насправді людиною, яка дивитися вбік і намагається копіювати своїх сусідів" [14; с.221].

Л.Мосендз, який, як видно з твору, щиро симпатизував українському націоналізмові, хотів застерегти концепцією роману "Останній пророк" цей рух та ідеологію від крайніх, догматичних, зачерствілих форм боротьби, він застерігав від того, щоб чуттєвість націоналіста, такого жертовного і відданого ідеї, не стала надміру суворою і сліпо жорстокою.

Так у листі до Арсенія Шумовського від 19.06.1948 р. він писав: "…Ви згадуєте про недоговореність Донцова. Маєте рацію! Мабуть, у моєму романі знайдете і відповідь. Любов до України – велика річ, але треба ще собі усвідомити, навіщо нам тая Україна потрібна. Бо якщо ми в ній запровадило своє НКВД, яке вже смакують фітільовщики, то чи варто мати Україну? [8; с.202].

Письменник докладно описує, як і чому Єгохан розпрощався з фарисеями, які так спочатку сподобалися йому своїм патріотизмом і традиціоналізмом. Невдовзі, познайомившись з ними ближче, він побачив, що фарисеї передусім користолюби, імітатори боротьби з зовнішнім ворогом, вони лише годуються з патріотизму. Його оцінка фарисейства – це знамените і добре знане нам Франкове: "Ти, брате, любиш Русь, / Як хліб і кусень сала, – / Я ж гавкаю раз в раз, / Щоби вона не спала … Бо твій патріотизм – / Празнична одежина, / А мій – то труд важкий, / Гарячка невдержима…".

У листі до Д.Донцова з грудня 1934 р. є такі слова Л.Мосендза про М.Грушевського, діяльність якого можна вважати "квінтесенцією" всього українського просвітянсько-народницького табору: "Недавно помер … Грушевський. Скажу по-правді, що його смерть мене врадувала, хай мені Бог простить. Кладу на одні важки його заслуги, а на другі – всю безмежну шкоду запричинену його амбітністю, його жадібністю, його чисто попівською загарливістю, компромісовістю, одвертим національним зрадництвом, відсутністю геройських рис, роздутою популярністю – й прошу Бога, щоб для добра України прибрав щонайшвидше з цього світу більших і менших його товаришів, що розкладають наш дух і підломлюють компромісом наші сили. "Москва сльозам не вірить" і має рацію" [7; с.528].

У місті Єрусалимі, де все продається, купується, все пройняте якимось невидимим настроєм метушні, дрібности, формально-штучних стосунків і, головне, неправди, нещирости, Єгохан задихається. Це відчуття чудово посилюють урбаністичні пейзажі і масові сцени в романі. Він тужить за романтикою, за великими, героїчними переживаннями і шукає золотів. Вирішальним поштовхом в цих шуканнях основи життя стає рідна земля, видиво старого Геброну. "Яке це щастя для народу, – думає Єгохан, – що має довкола себе свою живительну землю, дар Єдиного душі і тілові… Землею обновляється народ" [9; 327]. Нагадаємо, що ідея єдности людини з рідною землею і кров’ю є традиційною засадою европейських теорій націоналізму.

Критика Єгоханом фарисейства поєднується із думками зелотів (Симона), які постійно вимагають морального переродження народу, бо тільки тоді суспільство зміцніє. "Тільки тоді зможемо ми здобути свободу, – каже Симон-зелот, – … коли тих, що серед нас будуть проти нас, віддамо в жертву тим самим мечам. Наші мечі мусять упасти передусім на наших: зрадливих, непевних, підлих і запроданих, задоволених і ситих" [9; с.371]. Єгохан підхоплює й розвиває цю думку: "Дійсно, ворогів треба знищити! Але найперше ворогів власного очищення, власної свободи, ворогів із свого таки народу" [9; с.372].

Симон так формулює генеральну програму зелотства, додамо від себе, не тільки давньоюдейського зелотства, а й універсального, понадчасового світового зелотства: "Зелоти не приходять, щоб робити народові добродійства, лише, щоб викресати в нім твердість і рішучість, ще більшу, безмежнішу й одчайдушнішу, ніж мають його вороги" [9; с.383].

Зелотство змальоване Л.Мосендзом як національно-визвольний рух великої моральної сили, сповнений історичного динамізму, який прагне кардинально оновити й оздоровити соціяльне й політичне життя юдейського народу. Природно, що Єхоган іде до зелотів, якими, як виявляється, керує саме той Іродіон, якого в дитинстві він врятував з римського полону. Однак саме в цей час, час великих сумнівів і розважань, він кілька разів зустрічає ессея, представника тодішньої маловпливової секти, що виступала за духовне переродження юдейського суспільства, віяння якої він вже відчував. Ессеї в ідейному і моральному плані були попередниками християн, великою мірою підготували ґрунт в Юдеї для перемоги християнства. На цій зустрічі обривається незакінчений (?) роман Л.Мосендза. Дивовижно легка, гармонійна постать ессея, вся в білому, стає символом-загадкою подальших ідейно-моральних пошуків Єгохана.

Із концепції твору видно, що на суворому й героїчному зелотстві Єгохан не зупиняв би своїх пошуків істини, головна інтенція роману все-таки веде до відкриття духовного заповіту ессеянства. На нашу думку, підказку про ідейно-проблемне розв’язання "Останнього пророка" можна знайти у все того ж А.Дж.Тойнбі. Порівнявши різні типи розвитку іродіядства в світовій історії, англійський мислитель приходить до висновку, що у своїх крайніх, догматизованих формах ці дві ідеології національного порятунку ведуть до певних деформацій національного організму, до підточувань його живильних основ. Тому, щоб перемогти в складних ситуаціях Історії, щоб осягнути вищі форми духовного синтезу і гармонії, потрібен третій шлях – поєднання у національних змаганнях елементів універсалізму (іродіядства) та традиціоналізму (зелотства). А,Д,Тойнбі пише: "Павло одержав виховання в неєврейському Тарсі як фарисей – культурний ізоляціоніст – і водночас у тому самому місті він дістав грецьку освіту і отримав римське громадянство. Отже, перед ним лежали відкриті обидва шляхи – зелотський та іродіядський, – і, бувши молодим, він вибрав зелотство. Та, відцуравшись цього збоченого початкового зелотського курсу після видіння на дорозі в Дамаск, Павло не став іродіядцем. Йому відкрився творчий шлях, що пролягав незмірно вище обох тих курсів. Він перетнув Римську імперію, проповідуючи не юдаїзм супроти еллінізму і еллінізм супроти юдаїзму, а новий спосіб життя, що без усяких упереджень скористався духовним багатством обох цих культур-суперниць. Жоден культурний кордон не міг стати на перешкоді цьому євангельському способу, бо християнська Церква була не просто новим суспільством того самого виду, що й цивілізації, зіткнення яких між собою ми досліджували, – вона стала суспільством нового виду" [14; с.222].

Зрозуміло, головним аргументом того, що Єгохан мав прийти до ідеї християнства є реальна історія цієї людини – Івана Хрестителя, що передрік царство Христове на землі. Л.Мосендз у філософському плані бачив запоруку піднесення українського народу в його глибинній і дієвій християнізації. Водночас в цивілізаційному сенсі концепція роману, очевидно, була спрямована на те, щоб розв’язати ще одну глобальну націоналістичного руху та ідеології: "Росія чи Европа?" – так називалася стратегічна стаття Дмитра Донцова 1929 року (ЛНВ, № 1). Як відомо, таке протиставлення двох можливих цивілізаційних виборів для України було характерне і для культурологічної думки підсовєтської України, особливо у творчості М.Хвильового. На нашу думку, Л.Мосендз був прихильником знову ж таки третього шляху: не Росія і не Захід (під "Европою" Д.Донцов і М.Хвильовий розуміли Захід), а Середня Европа, тобто той цивілізаційний простір, який у давнину, принаймні до ХVІІ ст. був органічним для України. Цей простір характеризувався тим, що широко засвоював впливи Заходу (католицтва) і Сходу (візантійського православ’я) і майже в кожній країні давав їм якийсь оригінальний синтез. Хоча Середня Европа, простір між Альпами і Чорним морем, між Балтикою і Балканами, була історично розбита як цілісність і майже цілком завойована зовнішніми агресивними імперіями – західними Австрією і Прусією та євразійськими Османською та Московською, проте, всупереч всім руйнаціям, вона зберігала свої унікальні цивілізаційні основи. Двадцяте сторіччя після визволення й удержавлення багатьох націй Середньої Европи давало шанс зробити цей простір більш вагомим і дієвим у планетарному масштабі і культурних вимірах.

І що цікаво, підказку про захоплення Л.Мосендза давньою культурою, традиціями й духом Середньої Европи можемо знайти в його ліриці (зб."Зодіяк"), в поемах "Волинський рік" та "Канітферштан", в новелі "Мінерва", де ми зустрічаємо велику увагу до історичних деталей, духовно-мистецьких нюансів, символів середньоевропейської специфіки.

Ми вже досліджували, як у творчості Л.Мосендза, попри особистісні ствердження своїх православних принципів, виявилися потужні естетичні й ідейні захоплення західним культурним світом, поетикою готики і духом католицизму [1 і 2]. Тож і в цьому історіософському романі потужно звучить тема захоплення західною душею, конкретно – душею римлянина, з одночасним ствердженням місцевого традиціоналізму (Єгохан постійно впродовж цілого твору інтелектуально й інтуїтивно проникає в дух рідної землі). Письменник визнавав об’єктивну перевагу західного світу – його буттєвого динамізму, войовничости, дисципліни, витонченого інтелектуалізму, шляхетности і героїзму (усе це ми бачимо в чудових описах римських аристократів і легіонерів), і тому закликав не замикатися від нього, засвоювати і по-новому трансформувати цю його життєствердну етику і великий творчий активізм. Діялог із західною цивілізацією для України завжди був плідним, стимулюючим (бо важко собі уявити два етапи українського національно-культурного піднесення – кінця ХVІ і початку ХІХ ст. без західних корисних впливів). Тут ми маємо варіянт продуктивного іродіядства (за Тойнбі). Натомість усі контакти із Російською імперією зроджували лише потужні хвилі малоросійства, прискореного асиміляторства в українстві, тобто були прикладом негативного, відступницького по-суті іродіядства. Ліками проти такого самозаперечного іродіядства могло бути тільки українське зелотство (націоналізм), як це випливає із ширшої філософії роману "Останній пророк".


1. Баган О. Готика як стиль і настрій. До джерел художнього стилю Мосендза // Українські проблеми. – 1998. – № 2. – С. 122-130.
2. Баган О. Католицькі дух і етика як чинники виховання нації (Націософські аспекти творчості Леоніда Мосендза) // Наукові записки Острозької Академії. – Т. 3. – Острог, 2000. – С. 528-534.
3. Донцов Д. Наші цілі // Вісниківство: літературна традиція та ідеї. Збірник наукових праць, присвячений пам’яті Василя Іванишина / Ред. колегія: Л.Кравченко, О.Баган, П.Іванишин та ін. – Дрогобич: ВФ "Відродження", 2009. – 408 с.
4. Донцов Д. Поетка українського Рисорджименто (Леся Українка). – Львів: Видавництво Донцових, 1922. – 35 с.
5. Задеснянський Р. Правда про Леоніда Мосендза і його твори. – Торонто, 1977. – 120 с.
6. Леся Українка. Зібрання творів у двадцяти томах. – К. : Наукова думка, 1976. – Т. 3. – 395 с.
7. Листи Леоніда Мосендза до Дмитра Донцова за 1931-1934 роки // ЗНТШ / Праці філологічної секції. Т. ХХХХХІХ. – Львів, 2000. – С. 479-541.
8. Мосендз в листах. Особисте / З листів Л. Мосендза до родини інж. Арсена Шумовського // Літературно-науковий вісник. – 1949. – № 2. – С. 195-205.
9. Мосендз Л. Останній пророк. – Торонто, 1960. – 456 с.
10. Набитович І. Леонід Мосендз – лицар святого Ґраалю – Дрогобич: ВФ "Відродження", 2001. – 222 с.
11. Соловей Е. "Останній пророк" Леоніда Мосендза як біблійний роман // Біблія і культура / Збірник наукових статей. – Вип. 1. – Чернівці: Рута, 2000. – С. 68-71.
12. Тарнавський О. Людське життя – це шукання правди // Листи до приятелів. – 1961. – № 11-12. – С. 12-18.
13. Тарнавський О. Роман Леоніда Мосендза // Українська літературна газета. – 1960. – № 10.
14. Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. – Т. 2. – К. : Основи, 1995. – С. 405.
15. Фейхтвангер Л. Дом Дездемоны, или мощь и границы исторической художественной литературы // Фейхтвангер Л. Собрание сочинений в 6-ти т. – Т. 6. Кн. 1. – М. : Худож.лит., 1991. – С. 543-680.



(1883 – 1973)













Науково-ідеологічний центр імені Дмитра Донцова
Роwеrеd bу Аgеd Prоgrаmmеr SіMаn СMS 1.4